Oxóssi, skovens herre (gudernes rolle i candomblé 2)

Prøv at lytte til ovenstående sang.

Her er en oversættelse af teksten[1]:

Oxóssi, søn af Iemanjá
guddom fra Ogums klan
han er Ibualama, han er Inlé
som Oxum tog med til floden
og Logunedé blev  født.

Hans natur er månens
og under månen er Oxóssi Odé

Odé-odé, konge af Ketu, indianer fra skoven, odé-odé

Hans ossé er torsdag
Axoxó, sorte bønner, rejer og mandler
Hans farver er blå og grøn
(…)
I hånden ofá, iluqueré
Okê okê, okê arô, okê
Jurema er det hellige træ
Okê arô, Oxóssi, okê okê
I Bahia er han Sankt Georg
I Rio Sankt Sebastian
Det er Oxóssi som hersker
Der hvor mit hjerte bor.

Jeg citerer sangen, fordi den beskriver mange egenskaber ved Oxóssi, som er karakteristisk for orishaer i almindelighed.

Lad os tage det linje for linje:

  • Oxóssi, søn af Iemanjá  – Oxóssi anses normalt at være søn af havgudinden Iemanjá, som i mytologien optræder som mor til de mest centrale guder i den yngre generation og opfattes som “gudernes moder”.
  • guddom fra Ogums klan – Oxóssi er ifølge mange myter bror til kriger- og smedeguden Ogum, og de to danner med Ossain et trekløver af orishaer, der er knyttet til skovene.
  • han er Ibualama, han er Inlé – Ibualama og Inlé er to forskellige navne for jagtguden Erinle, der i Brasilien opfattes som et aspekt af Oxóssi, men som i Afrika er en selvstændig jagt- og flodgud.
  • som Oxum tog med til floden, så Logunedé blev født – en myte fortæller, at kærlighedsgudinden Oxum Ipondá en dag blev forelsket i jægeren Erinlé, der ikke ville vide af hende, fordi han kun kunne lide skovkvinder, ikke flodkvinder. Oxum smurte nu sin krop ind i honning og rullede sig i blade, og således blev Erinlé forelsket i hende, og sammen fik de sønnen Logunedé, der derfor er halvt flod og halvt skov[2].
  • Hans natur er månens, og under månen er Oxóssi Odé; Odé-odé,  – Odé betyder “jæger” på Yoruba og bruges i Afrika som et generisk navn for en række jagtguder.
  • Konge af Ketu, indianer fra skoven, odé-odé – kulten for Oxóssi udgik i Afrika fra kongeriget Ketu i det nuværende Benin. Ketu-riget gik under i det 19. århundrede, og mange af dets indbyggere blev gjort til slaver og endte i Cuba eller Brasilien, hvilket er en af grundene til, at han i dag er så populær, som han er, i disse lande. I Brasilien opfattes Oxóssi endvidere som skovens herre som stærkt knyttet til landets oprindelige befolkning – men “indianer fra skoven” sigter også til de indianer-ånder, der under navnet “caboclos” er så ekstremt populære i både candomblé og umbanda (hvorom mere i en fremtidig artikel).
  • Hans ossé er torsdag – ossé er en regelmæssig fejring af guden, som foregår på en bestemt dag i ugen, som er associeret med denne. Oxóssis ugedag er altså torsdag. De øvrige orishaer har også deres associerede ugedag – havgudinden Iemanjá har for eksempel lørdag.
  • Axoxó, sorte bønner, rejer og mandler – alt dette er madretter, som Oxóssi traditionelt  godt kan lide, og som kan serveres for ham under ritualerne. Det er med andre ord retter, der er associeret med Oxóssi, og som er med til at sikre netop hans tilstedeværelse.
  • Hans farver er blå og grøn – og det er så simpelt, som det siges her: Oxóssi er associeret med farverne blå og grøn. Andre guder er associeret med andre farver, og den enkelte guds associerede farve kan variere fra tempel til tempel.
  • I hånden ofá, iluqueré ofá er Oxóssis karakteristiske bue og pil. Iluqueré er en fluepisk af hestehår. De to genstande er Oxóssis regalier, symboler på hans værdighed, som han ofte vil bære, når han manifesterer sig i templet. Andre guder har andre regalier, f.eks. har tordenguden Xangô sin karakteristiske dobbeltøkse.
  • Okê okê, okê arô, okê – hver gud har sin karakteristiske hilsen, som man kan bruge ved manifestationer i templet eller ved påkaldelser, og Oxóssis er “okê arô!“.
  • I Bahia er han Sankt Georg, i Rio Sankt Sebastian – af historiske grunde eksisterer der både i Brasilien og Cuba en udstrakt synkretisme mellem orishaerne og de katolske helgener, der indgik i slaveholdernes officielle religion, nemlig katolicismen. Denne synkretisme kunne bl.a. bruges som et dække, således at afrikanerne i disse lande så ud som om de dyrkede helgenen, mens de i virkeligheden tænkte på orishaen. Denne linje siger om Oxóssi, at han i Brasilien kan være associeret med to forskellige helgener, nemlig Skt. Georg i Bahia og Sankt Sebastian i Rio de Janeiro.

Ud over at vi har lært en hel del om Oxóssi og hvem denne meget centrale guddom er, hvad kan vi så uddrage af ovenstående?

  1. Hver orisha er associeret med en række myter, der belyser hvem vi har med at gøre – familie, ophav, afkom; ligesom Oxóssi er søn af Iemanja, bror til Ogum og gift med Oxum.
  2. Hver orisha har sit eget område – i Oxóssis tilfælde jagten og skoven.
  3. Hver orisha har en række kvaliteter, variationer, der enten kan være andre guder, der er blevet “optaget” som en del af denne gud, eller særlige aspekter måske associeret med bestemte myter. Vi har f.eks. her set Oxóssis kvaliteter Ibualama og Inlé.
  4. Hver orisha er associeret med en bestemt ugedag, hvor det er særligt passende at dyrke eller ihukomme guden.
  5. Hver orisha er også associeret med en række bestemte retter, der kan serveres under ritualerne – vi har nævnt Oxóssis, andre guder har dere egne livretter.
  6. Hver orisha er også forbundet med en særlig hilsen, hvormed man kan modtage eller påkalde netop denne gud. Oxóssis er altså “okê arô!
  7. Hver orisha kan også være forbundet med en katolsk helgen, der dog kan variere fra sted til sted. For eksempel er tordenguden Xangô i Brasilien associeret med Johannes Døberen, i Cuba med Sankt Barbara.

Den smukke sang, som du lyttede til i begyndelsen af dette indlæg (og ellers kan du jo gøre det nu!) refererer altså til de fleste  af de oplysninger, der er karakteristiske for Oxóssi – hans mytologiske baggrund, område, ugedag, retter, farve, hilsen og associerede helgen.

En orisha kan på ingen måde reduceres til disse egenskaber, men det, at de har disse egenskaber er endog særdeles nyttigt, hvis man skal forstå de kulturelle referencer, man kan støde på. En kvinde ved en flod med en gul kjole? Det lyder som Oxum, og så fremdeles.

Vi er med denne introduktion til Oxóssi og til orishaernes egenskaber  ikke færdige med at forklare disse egenskaber og deres betydning for menneskene, men vi er nået et langt stykke, og vi er også ved at have et grundlag for at lave dybere introduktioner til de enkelte guder.

Mere herom, som sædvanlig, i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Portugisisk tekst her: https://www.letras.mus.br/toninho-geraes/oxossi/
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, myte 64.99

Gudernes rolle i candomblé – en introduktion

Orixás

I den sidste artikel i denne serie forklarede vi, hvordan ori, der i den afro-brasilianske religion candomblé er en personlig skæbne eller skytsånd for det enkelte menneske, kan forstås ud fra begreberne om aiyé og orun.

Aiyé og orun er, som vi har set, denne verden og den anden eller “overnaturlige” verden, og ori (genius, daimon, fylgje, kært barn har mange navne) kan forstås som den ånd eller axé i orun, der er tættest associeret med det ene menneske; ori er “den guddom, der udgøres af lige præcis den ånd, som svarer til det enkelte menneske i orun”, som jeg skrev. Og det giver jo god mening og er forholdsvis let at forstå, så snart vi har accepteret den meget almindelige forestilling om en “overnaturlig” verden adskilt fra den dennesidige.

Hvis vi nu ud fra dette spørger: “Hvad svarer guderne så til i aiyé?”, kommer vi imidlertid i problemer. Guderne er nemlig noget mere sammensatte fænomener, der ikke “svarer til” noget enkelt element i vores dennesidige virkelighed. Guderne er kræfter, der bor i orun, og som forstås og opleves som personer med deres egen vilje og dagsorden.

I candomblé opfattes en orisha oftest som forbundet med en naturkraft, men i en mere generel forstand end vi normalt forstår disse. Havgudinden Iemanjá er naturligt nok forbundet med havet. Hun bor i havet eller er havet, og en af hendes mest almindelige skikkelser er havfruen, men derudover opfattes hun som gudernes moder og er dermed også gudinde for moderlig omsorg og alt hvad dertil hører. Krigergudinden Oya eller Iansã er forbundet med storm og (som tordenguden Xangôs hustru) også med lyn, hun er stormen, men forbindes også med en lidenskabelig retfærdighedssans. Religionshistorikeren Rune Hjarnø Rasmussen beskriver hende f.eks. således[1]:

Denne orisha er stærk, udadvendt og åbenlyst seksuelt indladende. Som en anden Jeanne d’Arc er hun altid i bevægelse. (…) Når hun sætter sig noget i hovedet, helmer hun ikke, før det er ført til ende, og knuser alt, der kommer i hendes vej. Hun repræsenterer den på samme tid stærke selvstændige og erotiske kvindelighed.

I modsætning hertil står kærlighedsgudinden Oshun, der i candomblé først og fremmest er associeret med ferskvand – alle søer og floder kan således siges at være forbundet med hende. Men hun er altså også den ultimative kærlighedsgudinde og repræsenterer dermed den bløde kvindelighed, hvor Oya/Iansã repræsenterer den mere dynamiske.

Vi kunne blive ved – tordenguden Xangô er klart nok associeret med torden, men han er også gudernes konge og som sådan associeret med mandlig autoritet, styrke og guddommelig retfærdighed. Tricksterguden Exú er forbundet med korsveje og døre, men repræsenterer trods dette i høj grad en naturkraft, nemlig evnen til at skabe forbindelse og kommunikation, til at åbne veje og kanaler, så planer kan lykkes og folk kan nå frem. Jagtguden Oxóssi er forbundet med skoven, men også med jagten i sig selv og dens krav til træfsikkerhed. Smede- og krigerguden Ogum er smedehåndværket og er tæt forbundet med jern som metal. Vi vil senere i denne serie se nærmere på hver enkelt af disse guder.

De fleste orishaer har en oprindelsesmyte, hvor de levede på jorden som et betydningsfuldt menneske, indtil de ansporet af en ofte uheldig hændelse besluttede at “krydse over til den anden side”, og oftest stige ned i jorden og blive til en gud. En anden myte fortæller imidlertid, at himmelguden Olorun eller Olodumaré i tidernes morgen skabte orishaerne , hvorefter de skabte jorden og nedsteg ved Ilé Ife i det nuværende Nigeria.

Candomblé-templet Ilé Axé Obá Sileké, der er beliggende i Berlin, skriver f.eks. på deres hjemmeside[2]:

Eftersom candomblé er en mundtlig tradition, findes der forskellige myter om orishaernes oprindelse. Orishaerne blev enten skabt af guden Olorun, der bor i himlen (Orun), eller også levede de der allerede ligesom ham. Om de alle var Oloruns børn, eller om de senere selv blev til flere, er der ikke overleveret et entydigt svar på.

Olorun sendte i alle tilfælde orishaerne til den dengang uformede og øde jord (Aiyé) for at skabe verden og folket. De skabte verden på fire dage (= en uge i Yourubá-kalenderen). Derefter skabte de mennesker og levede sammen med dem i et stykke tid. Senere steg deres ånder op til himlen igen.

Orishaernes rene,  immaterielle kraft, “axé”, kan mærkes overalt i naturen: i træernes krop, i vinden, i havets bølger. Derudover er det for Candomblé-indviede muligt direkte at opleve de afrikanske guddomme med deres krop ved at blive besat af deres respektive orishaer [som de er indviet til]  under en trancetilstand. Således danser og fester Orixás og mennesker sammen her i denne verden.


Hvis man igen sammenligner det enkelte menneskes ori med orishaerne kan man sige, at mens et menneskes ori kun beskæftiger sig med dette ene menneskes vej i verden, er en gud ansvarlig for skabelsen af et grundlæggende aspekt af verden, nemlig det aspekt, som denne gud “repræsenterer” eller nærmere krystalliserer.

Denne skabelse skal forstås som kontinuert. Guderne kan ikke hvile efter en forlængst overstået skabelse engang i tidernes morgen, de er konstant beskæftiget med verdens skabelse og ikke mindst opretholdelse. At elske guderne er dermed det samme som at elske den verden, de skaber til os; at hengive sig til dem er at hengive sig til den verden, de skaber til os; at påkalde dem i ritualerne,  og give dem gaver er at påvirke dem til at gøre den verden, de skaber til os vores verden – venligere over for os selv.

“Guderne er os”, citerede jeg i en tidligere artikel[3] den danske antropolog Inger Sjørslev for at sige, og samtidig er guderne verden, den verden de skaber til os, den verden, der skabes i os, i vores perception af den. Et godt forhold til guderne er dermed et godt forhold til andre mennesker, til guderne og til vores egne liv og kan næsten siges at være en no-brainer. Relationen til guderne kan give en dybere forståelse af vores egen relation til verden og livet, og et menneske, der omgås sin gud, som man for eksempel kan omgås den gud, der manifesterer sig i et medium i templet, kan forbinde sig til denne guds naturkraft og bruge den i sit daglige virke. Og alt dette er netop en del af, hvad en afrikansk-inspireret religion som candomblé kan have at give også det moderne menneske.

I en fremtidig artikel i denne serie vil vi se nærmere på, hvordan dette mere konkret kan udmønte sig for det enkelte menneske, før vi begynder at se mere detaljeret på hver enkelt guddom.

Noter

[1]: Rune Hjarnø Rasmussen: Capoeirasange, eget forlag 2014, s. 235.
[2]: https://candomble-berlin.de/orixas/, https://candomble-berlin.de/pt-br/orixas/
[3]: Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12 (1999), online her.

Ori – hovedet eller den personlige skæbne

Nu hvor vi i sidste artikel i denne serie fik behandlet de to verdener aiyé og orun, denne verden og den hinsidige eller overnaturlige verden, kan vi så småt begynde at tale om, hvad guderne er, hvad en gud er i candomblé, hvilke områder de enkelte guder dækker, og hvad det vil sige, at de dækker disse områder.

Det skal bemærkes, at afro-brasilianske religioner som candomblé og umbanda først og fremmest er karakteriseret ved deres ritualer og ved oplevelsen af guderne og deres manifestation her i verden, både som en bagvedliggende del af virkeligheden i almindelighed, men især deres direkte manifestation og interaktion med menneskene i ritualerne i templet. Når jeg således taler om, hvad ting “er” og hvad de “betyder”, er det kun en tilnærmelse til den direkte oplevelse og den direkte handling i ritualerne.

Og før vi begynder at tale om orishaerne, som er de egentlige guder i candomblé, vil jeg gerne tale om den gud, som på en måde er vigtigst for det enkelte menneske, nemlig vores egen gud – den gud, som er knyttet til netop det enkelte menneskes eksistens i verden.

I sidste artikel hørte vi nemlig, at alt, hvad der eksisterer i aiyé har sin genpart i orun. Dette gælder følgelig også det enkelte menneske. Men hvert enkelt menneskes genpart i orun forstås i yorubaernes mytologi som menneskets hoved (ori) eller rettere sagt, det indre hoved (ori inu) i modsætning til det ydre eller fysiske hoved. Denne ori, dette “indre hoved” forstås som en personlig skytsånd, der repræsenterer alle netop dette menneskes inderste tilbøjeligheder eller potentialer, det vil sige menneskets skæbne i åndelig, men ikke-fatalistisk forstand. Denne tanke har sin parallel i grækernes forestilling om hvert menneskes personlige daimon, i romernes om en tilsvarende genius, og i nordboernes fylgje.  Der findes mange flere paralleller i andre kulturer, for eksempel arabernes personlige djinn og katolikkernes lige så personlige “guardian angel”.

Men ori er altså dermed en guddom, der udgøres af lige præcis den ånd, som svarer til det enkelte menneske i orun, og som sådan er den også den eneste guddom, der har dette ene menneske som sit eneste ansvarsområde.

Den brasilianske skribent Jose Beniste skriver i sin bog Orun Aiyé[1], at “ori er al den axé, som et menneske har” (s. 129) og at

Ori er en guddom, der har til formål at tjene kun ét eneste menneske som det er knyttet til gennem Olodumarés magt. Orishaerne har ikke denne effektivitet, eftersom der er mange mennesker, der har brug for deres støtte og beskyttelse. Denne individuelle magt betyder,  at hvis der er noget, som en persons ori ikke ønsker eller ikke vil tillade, kan ingen andre guder ændre på det. Det betyder, at ligesom orishaerne formidler kontakten mellem mennesket og Olodumaré, formidler ori kontakten mellem mennesket og dets orisha. (s. 137, min oversættelse)

Olodumaré, også kaldet olorun, er i yoruba-mytologien den transcendente overguddom, der kan siges at svare til “Gud” i den kristne forestillingsverden – han har ikke skabt mennesket eller verden, men han har befalet orishaerne at skabe verden og mennesket. Mytologisk skabes sammenhængen mellem mennesket og dets skæbne ved, at hvert menneske før fødslen får lejlighed til at vælge  en ori ved Olodumares mellemkomst.

Den amerikanske etnograf William Bascom gengiver denne myte, som han har hørt den i Yorubaland  i Nigeria[2]:

Før et barn bliver født – eller genfødt – får den fædrene sjæl foretræde for Olorun for at modtage en ny krop, et åndedræt og dets skæbne (iwa, ipin) for dets nye liv på jorden. Knælende foran Olorun får sjælen lov til at vælge sin egen skæbne, og den menes at kunne ønske lige hvad den vil, omend Olorun kan finde på at afvise ønsker, der ikke fremsættes ydmygt eller er åbenlyst urimelige. Skæbnen omfatter individets personlighed, beskæftigelse og lykke; og den omfatter en bestemt dag, hvor sjælen må vende tilbage til himlen. Denne fædrene sjæl eller skytsånd omtales ofte som hovedet (ori) eller som “hovedets ejer” (olori) … (s. 34)

En anden myte fortæller[3], at en lang række guder, den ene efter den anden, bliver spurgt om de vil følge deres tilhænger til den anden side af et mægtigt hav. En efter en forsikrer guderne, at det vil de, men i hvert eneste tilfælde viser det sig, at når først de er blevet behørigt fejret og bespist i deres respektive hjemegn, vil de forblive der, mætte og glade. Kun ori vil følge mennesket på tværs af det mægtige hav, for kun ori begraves med mennesket, når det dør, og vender aldrig tilbage.

Det kan ikke undre, at kulten for ori dermed bliver central, både i Yorubaland og i Brasilien. Begge steder kendes et ritual, der fungerer som en indvielse til eller tilknytning af ori (en såkaldt ebori, “fodring af hovedet” eller bori, “fejring af hovedet”), og i forbindelse med indvielser giver man som noget selvfølgeligt altid til hovedet, før man giver til andre orishaer.

Forestillingen om ori som et centralt, selvstændigt væsen er gledet noget i baggrunden i Brasilien, men ritualet ebori praktiseres stadig, og rationalet dukker stadig op hos forfattere som Jose Beniste og Juana Elbein dos Santos: Ori er måske ikke “den største af alle guder”, hvis et sådant begreb overhovedet giver mening, men for det enkelte mennesker kommer den som repræsentant for dets egen skæbne altid først.

I Yorubaland praktiseres ritualet fortsat med sit oprindelige rationale i behold, som Jacob Olupona beskriver i sin artikel om dyrkelsen af kærlighedsgudinden Oshun i hendes hjemby Oshogbo[4]:

An important aspect of the Yoruba kingship ritual is the propitiation of royal ancestors and the king’s own ori (head). In the twin rituals of Ìborí and Ìboadé, four days before Oshun’s day, the town’s notables, royals and priestly class assemble in a palace hall (…)

The purpose of Àtáója’s Ìborí is to enable him to invoke his “spirit-head” who is believed to be the shaper of his earthly destiny. The propitiation of the king’s Ori follows a logical sequence to Ìboadé because the king must reaffirm his kingship through his own head (Orí) on which he wears the crown, the most visible symbol of kingship. (s. 56-57)

Så menneskets skæbne er altså det “indre hoved”, det element i orun, der svarer til det rigtige hoved – og altså et guddommeligt væsen ligesom den nordiske fylgje. I  candomblé kan denne “daimon” knyttes til mennesket gennem et ritual ved navn bori, der således knytter en forbindelse mellem mennesket og lige præcis den mest relevante del af den “åndelige verden”. Ebori er således det helt nødvendige første skridt for alle på vej mod en indvielse i en af disse religioner.

Og i et land som Danmark, i en sekulær verden som vores, hvor den slags forbindelser har været glemt i henved tusind år, kunne den også let være et første skridt på en vej tilbage – til den åndelige verden, til verden i det hele taget, til vores eget dybeste selv.

Noter

[1]: Jose Beniste: Òrun Áiyé – O encontro de dois mundos, Editora Bertrand Brasil, 1997
[2]: William Bascom: Sixteen Cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Indiana University Press, 1980.
[3]:  Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[4]:  J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001.

Aiyé og Orun – de to verdener

Jose Beniste: Orun Aiyé

Et centralt begreb i candomblés verdensbillede, der som vi senere skal se også er højst relevant for Ossains rolle som bladenes herre, er de to verdener aiyé og orun.

Aiyé er denne  verden – det vil sige, det er den fysiske virkelighed, vores velkendte verden af borde og stole og hårde økonomiske realiteter og fysiske love. Det er i aiyé, vi mennesker fødes og dør, og det er i aiyé, vore liv udspiller sig.

Orun er den anden verden -den åndelige verden, som er gudernes og alle andre åndelige væseners hjemsted.

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos formulerer det således[1]:

Yorubaerne mener, at tilværelsen foregår på to planer: Aiyé, det vil sige verden, og orun, det vil sige det hinsidige. Aiyé omfatter det konkrete fysiske univers og tilværelsen for alle de væsener, der bebor den – ikke mindst dem, der kaldes ara-aiyé eller arayé, verdens indbyggere, dvs. menneskeheden.

Orun er det overnaturlige rum, den anden verden. (…) Det er en umådelig, uendelig udstrækning – ode orun – beboet af ara-orun, indbyggerne i orun, overnaturlige væsener eller entiteter.

Mange kilder oversætter orun som “himlen” eller “paradiset”, men her er der mest tale om en afsmitning fra kristendommen – helt generelt er orun nemlig ikke  “oppe” eller i nogen anden bestemt retning i forhold til aiyé. I mange myter fortælles om orishaer (guder), der oprindelig var mennesker, indtil de en dag steg ned i jorden til orun og blev en orisha.

Det betyder ikke, at gudernes verden er nede i jorden, kun at den er andetsteds – det er en helt anden verden, der ikke har nogen bestemt “lokation” i forhold til vores (aiyé).

Forestillingen om de to verdener vil være velkendt for mange. I keltisk mytologi kender vi Tir na nOg, det fortryllede land, som også her er gudernes hjemsted. I Det Nye Testamente hører vi om apostlen Paulus, at han bliver “bortrykket til den tredje himmel” (af syv), og i den nordiske mytologi fortæller Snorre, at der er ni verdener over og ni verdener under Midgård, som er menneskenes verden.

Elbein dos Santos fortsætter:

Orun er en verden, der er parallel med vores egen, og som korresponderer med hele indholdet i denne. Hvert individ, hvert træ, hvert dyr, hver by, osv., har en abstrakt og åndelig dobbeltgænger i orun; og i orun bor alle de overnaturlige væsener, som vi vil tale om senere. Eller omvendt: Alt, hvad der findes i orun, har sin eller sine materielle repræsentation(er) i aiyé. (s. 55-56)

En yorubamyte fortæller[2], at orun og aiyé oprindelig ikke var adskilt, og at både mennesker og guder uhindret kunne gå fra den ene verden til den anden. Denne situation varede ved, lige til et ægtepar, der ikke kunne få børn, havde held til at overtale skaberguden Oxalá til at hjælpe dem til at få en søn. Oxalá indvilligede, men betingede sig til gengæld, at deres søn altid skulle forblive i aiyé og aldrig måtte besøge orun. Da sønnen voksede op, udviklede han sig imidlertid til en meget nysgerrig ung mand, som absolut måtte kende den verden, han havde forbud mod at besøge. Oxalá blev meget vred og stødte sin stav tværs gennem verdenerne, og dermed skilte han til evig tid aiyé fra orun, denne verden fra den hinsidige.

Og dog kan der stadig opnås forbindelse mellem de to verdener. Guderne kan besøge aiyé ved at nedstige i deres menneskelige præster ved at besætte dem, og de kan udtrykke deres viden gennem divination. Mennesker kan også opleve gudernes nærhed under særlige omstændigheder, i drømme eller i situationer, der er fyldt med megen kraft, axé.

Lydia Cabrera: Afro-Cuban Tales

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera fortæller i eventyret om “Brigantino Brigantín”[3], hvordan historiens heltinde Sanune,”en stædig kvinde med samme farve som ristede mandler”,  i sin fortvivlelse flygter ud i skoven, hvor hun møder orishaerne Oxóssi og Ogum, henholdsvis jagt- og krigsguden:

Two big, proud, handsome black men appeared before her. One was carrying a gun and was followed by a dog and a stag with a cross on his forehead. The other was armed with a bow and an arrow and wore a wildcat skin over one shoulder.

Sanune touched the earth and kissed it on her fingertips. Prostrate at the men’s feet, she lost consciousness. When she opened her eyes, she was surrounded by night, in a room thick with the smell of warm foliage and guavas, as if a crowd of blacks had just gathered there a few minutes before. She found herself before and altar made of two wildcat skins and two freshly cut poplar branches propped against the wall. On the ground she could see several soup tureens with their lids on, a horseshoe, two huge pots of rice, some red beans, and popcorn. Beside her, an old woman with her head wrapped in a veil held in her kerchief twenty-one little snails, all beautifully white like unpolished ivory, and she kept counting and recounting them for fear that one might be lost (specifically the one belonging to Elegguá). When she was convinced that none were missing, she touched Sanune’s shoulders and sent her off, giving her a bundle of multicolored cloths.

Sanune møder guderne og rejser til den anden verden,  og dér får hun svar på det spørgsmål, der hjemsøger hende (hvordan hun skal redde sit barns liv) – et svar i form af anvisninger på magi, hun skal udføre. Denne form for oplevelser, hvor viden indhentes fra den guddommelige verden gennem drømme og syner eller åbenbaringer, er på linje med besættelsen og divinationen meget centrale i en afrikansk-inspireret praksis som candomblé.

Det rum, hun finder sig selv i, minder til forveksling om et tempel i santería, en yoruba-inspireret cubansk praksis, der minder meget om candomblé. Denne lighed er næppe nogen tilfældighed: Alt i aiyé har sin genpart i orun, men i ritualet nærmer de to genparter sig, og i templet kan de smelte helt sammen.

Som den danske antropolog Inger Sjørslev får at vide[4], da hun spørger til den egentlige mening med den rituelle omgang med guderne: “Når vi fødes i aiyé, fødes vi i orun (…) og alt, hvad vi mennesker gør med vores orixá her, det gør vi for at opretholde den tætte forbindelse med os selv dér, i orun”.

Hvordan dette mere konkret foregår og hvad det betyder vil vi se nærmere på i fremtidige artikler i denne serie.

Noter

[1]: Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[3]: Lydia Cabrera: Afro-Cuban Tales, University of Nebraska Press, 2004.
[4]: Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.

Candomblé, en naturreligion

Oxum ved vandfaldet

Når man som vesterlænding læser om en afrobrasiliansk religion som candomblé eller (eller tilsvarende cubanske traditioner som Santería eller palo) og forstår, at det er religioner, som dyrkes i supermoderne storbyer som Salvador, São Paulo, Rio de Janeiro, Buenos Aires, Montevideo, Berlin, New York og Miami, kan man let få det indtryk, at der er tale om en meget moderne og urban praksis, som er lige så langt fra naturen som den kristendom, de fleste af os selv er vokset op med.

Det er også let at få den tanke ud af kilderne, når man i Inger Sjørslevs fremragende Gudernes Rum[1] om en ung candomblé-præst fra São Paulo, der er indviet til skaberguden Oxalá for eksempel læser,  at “denne ånd, hvis yndlingsdrik i øvrigt var Martini Bianco, såfremt han ikke syntes om en fest og ikke havde lyst til længere at være til stede, uanfægtet og stadig inkorporeret i åndefaderen kunne gå op og tage åndefaderens bil og køre bort.”

Og dog skrev jeg selv i mit sidste indlæg, at bladenes herre Ossain “er et af de tydeligste udtryk for candomblés karakter af naturreligion“. I det forrige beskrev jeg, hvordan et candomblé-tempel ganske naturligt kommer til at ligge “tæt på en flod og anden paradisisk natur”. Hvordan kan det hænge sammen?

Problemet er til en vis grad manglende kontekst. Hvis noget er tilstede hele tiden er der ingen, der nævner det, fordi alle tager det for givet, men hvis andre læser en beskrivelse uden denne  kontekst, kan de ikke regne ud, hvad det er, der mangler. Og i dette tilfælde er det, der mangler, en forståelse af nogle grundvilkår i candomblé, der går tilbage til religionens oprindelse i Yorubaland i det nuværende Nigeria og Benin.

Orishaerne, de afrikanske guder, der dyrkes i candomblé, er grundlæggende naturkræfter.[2] Hver gud har sit eget område og er nært knyttet til dette. Tordenguden Xangô er en himmelgud, der især er knyttet til torden og lyn – i egenskab af gudernes konge er han også gud for retfærdighed. Kærlighedsgudinden Oxum er knyttet til alt ferskvand – floder og søer og, hvilket er meget vigtigt i en brasiliansk kontekst, vandfald. Ossain er knyttet til skoven, og det er også der, jagtguden Oxóssi bor. Stormgudinden Iansã er også knyttet til skoven, men hun er også en flodgudinde og kan som Xangôs hustru være den storm, som indvarsler hans komme.

Gudinden Oya i skoven

Og jeg kunne blive ved. Oxumaré er en slange, men også regnbuen. Hans mor Nanã er det primordiale mudder og gudinde for alt stillestående vand. Havgudinden Iemanjá er Havet, men hun er også havfruen, sømændenes skytsånd, som også kan være deres nemesis.

Pointen er, at det bagvedliggende verdensbillede forudsætter disse naturfænomener, og at religionen har udviklet sig under omstændigheder, hvor der var let adgang til den slags natur. Hvor det er muligt, er templerne altid anlagt på steder, der er gunstigt placeret i forhold til den natur, som templets guder er knyttet til.

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver[3] om el monte som det sted, hvorfra guderne kommer. “Monte” hentyder til vegetation som buske og træer og betyder i denne sammenhæng nærmest “vildnis” – steder, hvor “der ikke er noget”, hvor naturen får lov til at passe sig selv. Naturen, vildnisset, “el monte”, er det sted, hvor guderne og andre overnaturlige kræfter kommer fra og har hjemme, og som Cabreras afrocubanske informanter opsøger for at lave ritualer og samle blade. Sem folhas não tem orixá, uden blade er der ingen guder, som jeg skrev i sidste uge.

Forfatteren Serge Bramly fortæller i sin letlæste og anbefalelsesværdige lille bog Macumba[4], at de blade, der skal bruges til gudernes ritualer, netop skal indsamles i Ossains eget domæne, den vildtvoksende og urørte skov.

Candomblé i naturen

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos beskriver i sin doktordisputats fra Sorbonne, udgivet under titlen Os Nagô e a Morte[5], det berømte terreiro Ilé Axé Opô Afonjá i Salvador, hvor hun selv blev indviet som præstinde (min oversættelse):

“Terreiroet” indeholder to områder med forskellige særpræg og karakteristika: a) et område, som vi vil betegne som “urbant”, som omfatter alle bygninger til offentligt og privat brug; b) et jomfrueligt område, som omfatter træer og et kildevæld, som betragtes som “vildnisset” og svarer til den afrikanske urskov, som Lydia Cabrera kalder “el monte” og beskriver så indgående. (…)

“Vildnisset” dækker næsten to tredjedele af “terreiroet”. Det gennemskæres af træer, buske og alle slags urter og udgør et naturligt reservoir, hvorfra man kan hente de planter, som er helt uundværlige for den liturgiske praksis. Det er et farligt område, hvor “terreiroets” urbane medlemmer meget sjældent kommer. Det er præsterne for Òsanyìn [Ossain], som er plantelivets skytsånd og mere generelt præsterne for de guder, der hører til skoven – Ogum og Oxóssi – der udfører de ritualer, der skal laves i “vildnisset”. “Vildnisset” er helt overordnet set et helligt sted.

For at anskueliggøre den beskrivelse vil jeg gerne gøre opmærksom på, at det omtalte candomblétempel eller “terreiro” dækker et område på 3,9 kvadratkilometer.  Vi taler altså om mere end 250 hektar vild, urørt natur.

Hvis man gerne vil se et eksempel på, hvordan samspillet med en sådan vild, urørt natur kan se ud i en brasiliansk kontekst, anbefaler jeg meget Eliciana Nascimentos kortfilm The Summer of Gods, der med et barn som hovedperson tager os i hånden og langsomt indvier os i kultens mysterier. jeg indsætter en trailer for den herunder, og man kan købe et download på filmens hjemmeside.

Sammenfattende må vi altså sige, at candomblé er en moderne naturreligion, som er meget tæt knyttet til de naturkræfter, til de steder i naturen og til de dyr og planter, som guderne er knyttet til. Hele religionen forudsætter disses eksistens, og den åndelige energi og kraft, som er knyttet til de steder og til det liv, de rummer, vil automatisk drive dens tilhængere til at værdsætte og beskytte naturen, hvor det er muligt.

Noter

[1] Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.
[2] https://candomble-berlin.de/orixas/
[3] Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006).
[4] Serge Bramly: Macumba – The Teachings of Maria-Jose, Mother of the Gods, Avon 1979.
[5] Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.

Bladenes herre

Ossain

I sidste uges artikel om filmen Jardim das folhas sagradas nævnte jeg,at filmens hovedperson er indviet til yorubaguden Ossain, der også kendes under navnet Osanyin (kan også staves Ossaim, og i øvrigt på et utal af andre måder). Jeg skrev,  at Ossain er “gud for blade, især for bladenes iboende kraft eller axé i rituel og medicinsk sammenhæng”.

Da det ikke er let at finde materiale om denne gud på dansk, ligesom jeg heller ikke fik nævnt ham hverken i mine egen gamle artikel om candomblé eller i den tilhørende gudeliste, er det måske en idé med en lidt nærmere præsentation af Ossain og hans betydning.

Ossain ejer kort fortalt alle blade og især hemmelighederne ved deres medicinske og rituelle kræfter. Dette er vigtigt, fordi blade er altafgørende i candomblé – uden blade af forskellige ganske bestemte planter virker ritualerne slet ikke, og en meget central sentens udsiger, at sem folhas não tem orixá – uden blade er der ingen orishaer, uden blade er der ingen guder. Uden Ossains viden om planternes kraft, og uden Ossains tilladelse til at bruge bladene i hvert enkelt ritual, kan hele religionen ganske enkelt ikke fungere.

En myte fortæller[1], at divinationsguden Orunmila engang tog Ossain som slave i pant for et lån. Ossain gik rundt i skoven ved Orunmilas gård, og der mødte han Aroni, en etbenet nisse, der vidste alt om planter. Aroni og Ossain blev venner, og Aroni lærte Ossain alt, hvad han vidste.

En dag bad Orunmila Ossain rydde et stykke skov, hvor han gerne ville lave en plantage. Ossain gik derud, men kom ikke langt, fordi han hele tiden udbrød:

“Den kan jeg ikke fjerne, det er den plante, der hjælper mod smerter!” Om en anden sagde han: “Denne her får blodet til at koagulere, den må jeg ikke skære ned!” Andre planter, han kom forbi, kurerede feber eller kunne bruges i magiske ritualer og tiltrække penge eller graviditeter.

Da Orunmila kom for at inspicere arbejdet, havde Ossain ikke fået luget en eneste plante væk. Orunmila var forstod straks, hvor vigtige disse kundskaber var og befalede, at Ossain altid skulle være hos ham, når han skulle divinere, og at han skulle hjælpe med at kurere de syge.

I andre myter fortælles det dog, at det er Ossain selv, der kun har et ben.

Endnu en  myte fortæller[2], at da den højeste gud Olorun skabte orishaerne, gav han hver enkelt af dem deres særlige axé eller kraft – og Ossain fik kundskaben om bladenes kræfter. Ossains monopol på bladenes hemmeligheder gik nogle af de andre guder på, og tordenguden Xangô forlangte, at han skulle dele dem med de andre guder. Da Ossain nægtede, fik Xangô sin hustru, stormgudinden Oya til at blæse bladene af samtlige træer i Ossains skove.

Da Ossain så det, råbte han: “Bladene virker!” og beordrede bladene til at vende tilbage til skovene – og de adlød hans ordrer. Kun nogle få blade blev tilbage hos Xangô, og de havde mistet deres kraft.

Xangô, gudernes konge, erkendte nu sit nederlag, og at magten over bladene og deres medicinske og magiske kræfter var nødt til at ligge hos Ossain. Ossain forbarmede sig nu på sin side over de øvrige orishaer og gav hver af dem bladene fra én plante, hvis kraft de kunne bruge, og som herefter ville være knyttet til dem.

Ossain er en skov-orisha – han bor i skoven og fremstilles ofte klædt i blade, nogle gange med kun ét ben. I skoven er han tæt knyttet til sine venner, jagtguden Oxóssi (eller Erinle) og smedeguden Ogum[3]. Ossain, hvis betydning for candomblé som vogter over bladenes hemmeligheder er vanskelig at overvurdere – sem folhas não tem orixá – er således  et af de tydeligste udtryk for candomblés karakter af naturreligion. Herom vil et kommende indlæg handle.

I mellemtiden kan du nyde denne sang til Ossain, som hører hjemme i den nordøstbrasilianske musiktradition afoxé, som jeg også håber at behandle i et kommende indlæg:

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[2]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006).
[3]: Ulli Beier: Yoruba Myths, Cambridge University Press, 1980.

 

De hellige blades have

Jardim das folhas sagradas

Jardim das folhas sagradas (2011, på dansk: “De hellige blades have”) er en brasiliansk film om en mand, der er fanget i et utilfredsstillende og indholdstomt liv og har tabt forbindelsen til sine rødder – og om hans vej tilbage til netop disse rødder, der i filmen repræsenteres af den afro-brasilianske religion candomblé. Samtidig handler den om candomblés vilkår og mulige udvikling i en hypermoderne nutid med hurtigt skiftende normer.

Candomblé er kort fortalt (for en grundigere forklaring henviser jeg til min gamle artikel om emnet) en moderne afro-brasiliansk religion, der adskiller sig fra vores vante begreber om religion ved at være levende: Guderne (de såkaldte orishaer eller orixás)  er ikke fjerne, abstrakte entiteter, som man “tror på”, de handler aktivt i verden og manifesterer sig gennem besættelse af særligt indviede.

Miguel Bomfim er en sort bankmand i Bahias hovedstad Salvador. Han er gift og lever det gode middelklasseliv med lejlighed, bil og en mandlig elsker. Han er dog utilfreds med dette liv  og længes tilbage til den afro-brasilianske kultur og det candomblé-tempel, hvor hans mor var præstinde.

Ved filmens begyndelse er han netop begyndt at komme der igen. Folkene i templet er meget glade for at se ham igen og spørger, hvorfor han forsvandt? Bomfim er også glad for at være tilbage og begynder at komme der mere. Dette udløser imidlertid en voldsom reaktion fra hans kone, der er evangelisk kristen og siger, at hun vil bede for, at han kan komme ud af dette “djævelskab” og blive frelst i Jesus og det evige liv ligesom hun selv. Bomfim bliver rasende og siger, at candomblé er en religion, ikke noget djævelskab, og oven i købet en religion, hvor man tror på et liv før døden.

Bomfim er nu splittet mellem arbejdet og bankverdenens latente men umiskendelige racisme, hustruens religiøse intolerance og templets verden af natur, åndelighed og venlige, hvidklædte præstinder. Som følge af denne splittelse får han foretaget en divination med kauriskaller (merindilogun) i templet, og den giver det overraskende resultat, at hans skæbne er at videreføre traditionen ved at åbne et candomblé-tempel og og lade guderne manifestere sig dér.

scene fra filmen

Bomfim har bedre forudsætninger for dette end de fleste – hans mor var nemlig gravid med ham, da hun blev indviet, og derfor blev han selv indviet sammen med hende, før han blev født. Bomfims orixá eller gud er yorubaguden Ossain, der er gud for blade, især for bladenes iboende kraft eller axé i rituel og medicinsk sammenhæng. Bomfim vægrer sig ved ideen om at åbne et tempel – han har ikke beskæftiget sig med candomblé i mange år og slet ikke som ansvarlig præst. Hvordan skal han nogensinde lære alle de ting, han har brug for? En af hans venner, der er antropolog, opmuntrer ham og forsikrer, at mange ville være glade for at komme i et tempel drevet af Bomfim.

Kort efter oplever Bomfim en episode på arbejdet, hvor hans hudfarve kommer op, fordi han tager en ligeledes sort rengøringsmedarbejder i forsvar og en kollega antyder, at de “brune” (os morenos) jo alle holder sammen. Bomfim mister besindelsen og råber, at  han ikke er brun, han er sort, sort, SORT!

Bomfim ser nu, at han er nødt til at følge sin skæbne og finder et stykke jord tæt på en flod og anden paradisisk natur i udkanten af en af Salvadors favelaer. De næste år opbygger han gradvist et tempel med mange tilhængere og indvier sine egne præstinder eller filhas de santo (åndedøtre). På trods af modstand fra lokale kristne og trusler om udsmidning, da Bomfims skøde på grunden viser sig at være af tvivlsom gyldighed, klarer templet sig igennem og udvikler sig efterhånden til et kendt og populært terreir0.

Nyindviet iawo

Der er dog stadig en grundlæggende uenighed mellem Bomfim og den mere traditionelle candomblé: Som indviet til Ossain er han skeptisk over for de dyreofringer, der normalt praktiseres i candomblé. Denne modstand fastholder han trods mange advarsler fra folk, der gør opmærksom på, at man har brug for blod for at grundfæste et tempel, og at guderne ikke i længden vil acceptere et tempel, der ikke følger denne regel. Bomfim føler, som andre Ossain-præster før ham (bl.a. den meget berømte Agenor Miranda Rocha (1907-2004), der i starten af filmen netop citeres for sin modvilje mod dyreofringer), at der er givet  blod nok allerede, så man i hans tempel vil kunne nøjes med planter og “planternes blod” i form af plantesaft.

Denne kontrovers ender, da tordenguden Xangô bliver vred over de manglende blod-ofre og brænder templet ned til grunden. Bomfim er sønderknust og begynder sammen med sine venner og medpræster at genopbygge templet – men indser samtidig, at han er nødt til at give sig og vende tilbage til den traditionelle candomblé også på dette punkt.

Filmen behandler  spændingsfeltet mellem modernitet og tradition i nutidens Brasilien. Hvor langt kan man komme væk fra sine rødder og de traditioner, man er vokset op med, uden at miste sig selv? Hvis man vender tilbage til den religiøse fordi det er dér, der er mest rigdom og liv, og vender det moderne middelklasseliv – eksemplificeret ved bankverdenen og den evangeliske kristendom – ryggen, hvor meget kan man så rokke ved traditionerne, hvis det stadig skal give mening?

Nogle af de konklusioner, som filmen drager, er at Bomfim var faret vild, da han havde vendt sine forældres religiøse kultur ryggen og ladet sig opsluge af hverdagslivets tryghed og rigdom; og at hans tilbagevenden først for alvor lykkedes, da han accepterede hele den tradition han havde forladt, også de blodofre som han både som moderne menneske og som Ossain-præst havde svært ved at acceptere. Disse konklusioner taler direkte ind i candomblés udvikling i Brasilien i disse år, hvor traditionen og det moderne liv presser mod hinanden, hvilket resulterer i mange udfordringer og mange (ofte spændende) fornyelser.

Og denne diskussion er også relevant for os her i den vestlige verden og ikke mindst i Danmark, hvor folk også kan føle, at de er faret vild og uden forbindelse til den type tradition eller åndelig praksis, som de burde være knyttet til. Blot har vi ikke som i Bahia en levende praksis som candomblé at falde tilbage på. En af de store kulturelle opaver de næste mange år kan netop være at genopbygge en sådan levende, åndelig tradition, der kan bringe os tættere på livet før døden og de kræfter, der virker i det. I denne opgave kan vi vælge at genopfinde hjulet og genopbygge det hele from scratch, eller vi kan vælge at lære af andre kulturer, der har en levende og velfungerende praksis – som for eksempel brasiliansk candomblé.

Herom mere senere.

Trailer:

 

Qullissat

Qllissat 3.jpg

I 1972 lukkede de danske myndigheder minebyen Qullissat på øen Disko i Grønland.

Qullissat var med ca. 1500 indbyggere Grønlands 6.-største by. Minen havde fungeret siden 1924, og i disse 48 år havde Qullissat, som Grønlands eneste egentlige industriby, udviklet sig til en velfungerende by i smukke omgivelser, hvor folk var glade for at bo.

Lukningen blev begrundet med økonomi – kulminen var, mente man i stigende grad op gennem 1960erne, ikke længere rentabel. En dag blev det meddelt, at minen ville lukke. Beboerne skulle flytte, eftersom den danske styrelse, der var ansvarlig for Grønland, også havde tænkt sig at indstille elproduktion, varetransport og alle offentlige tjenester, herunder skole og sundhedsvæsen. Det blev ikke meldt ud som et diskussionsoplæg, men som et diktat, og beboerne kunne forvente at få anvist boliger hvor der nu var plads langs en 2.000 kilometer lang kystlinje, fra Qaqortoq i syd til Upernavik i nord.

Mange beboere ytrede ønske om at vende tilbage til deres families traditionelle beskæftigelse som fangere i f.eks. Uummannaq eller Upernavik, men det modsatte de danske myndigheder sig: Man regnede ikke med, at fabriksarbejderne kunne finde ud af at omskole sig selv til fangere og anviste i stedet boliger i byer som Ilulissat, Sisimiut eller Nuuk, hvor man havde store forventninger til det dengang ret nye torskefiskeri.

Resultatet blev ofte, at indbyggerne i Qullissat fandt (og i hvert fald følte) sig tvangsforflyttet til nyopførte boligblokke i byer som de ovennævnte – uden at kende nogen af disse byers oprindelige indbyggere, som ofte selv følte, at beslutningen om at flytte så mange mennesker til byen var blevet trukket ned over hovedet på dem. Da det forventede boom i torskeindustrien udeblev på grund af klimaændringer og svigtende bestande i begyndelsen af 1970erne, var tragedien komplet: De mennesker, der før trivedes i Qullissats mine- og serviceindustrier, var nu strandet langt fra venner og familie (i et land, hvor rejser selv til nabobyen altid er dyre og besværlige), og det i byer hvor der ikke var arbejde til dem, og hvor de slet ikke var velkomne blandt lokalbefolkningen.

For at det ikke skulle være løgn, betød oliekrisen og de galopperende energipriser fra midten af 1970erne, at det havde været meget rart og formentlig endda rentabelt at beholde en lokal kulproduktion i Grønland nogle år endnu – formentlig endda længe nok til i forening med byens befolkning at finde en anstændig, for ikke at sige acceptabel, løsning på problemet.

Hvis man ser tilbage, kunne man mere forsonende sige, at minen jo nok i alle tilfælde ville have været lukket i dag. På en måde var lukningen af byen også “held i uheld”; i 2010 blev den forladte by nemlig ramt af en tsunami, der gjorde stor skade på resterne af havneområdet og let kunne have kostet hundreder af mennesker livet, hvis byen stadig havde været beboet.

Problemet er måden det blev gjort på – fra et skrivebord i Danmark, hen over hovedet på folk, uden hensyntagen til deres egne ønsker. Man kunne have startet en demokratisk proces, hvor man fandt en ny løsning i samarbejde med befolkningen. Man kunne have respekteret, at der var tale om en velfungerende by og have investeret i f.eks. en reje- eller fiskeforarbejdningsfabrik. Eller man kunne have bygget en havn (som byen manglede, hvilket gjorde lastning af kul meget dyrere og mere besværligt), investeret i moderne mineteknologi og gjort mine rentabel. Jeg ved ikke, hvilken løsning ville have været den rigtige. Men jeg ved, at man kunne have fundet en løsning i samråd med befolkningen. Man kunne have behandlet Qullissats indbyggere som ligeværdige partnere og ikke som koloni-undersåtter, som man – velmenende eller ej – kunne skalte og valte med efter forgodtbefindende.

I stedet lukkede man bare byen og spredte befolkningen over 2.000 kilometer kystlinje. Da Randers (Danmarks 6.-største by, som Qullissat var Grønlands) til sammenligning var kriseramt for 30 år siden og Scandia og Dronningborg Maskinfabrik blev afviklet, gav byen uden tvivl samlet set underskud ligesom Qullissat gjorde. Alligevel valgte man ikke at lukke den. “Men det kan man jo heller ikke”, ville mange sige – man kan ikke bare lukke en by, og slet ikke hen over hovedet på befolkningen. Men det gjorde man i Qullissat.
Og på grund af denne forkerte beslutning blev hundreder af menneskers liv smadret. Nogle fandt deres ben, andre gjorde ikke.

Selvfølgelig var det et overgreb, og selvfølgelig var den vrede, det vakte i Grønland i 1970erne 100% berettiget.

Læs også:
Qullissat - byen der ikke vil dø

Konstruerede fortællinger og kold nødvendighed

Cory Doctorow skriver i Locus Magazine om den ubehagelige beslutnings nødvendighed – og ikke mindst om den intellektuelle uhæderlighed i de fortællinger, der iscenesætter den:

The first [example] is ‘‘The Cold Equations’’, Tom Godwin’s classic 1954 Astounding story about a shuttle pilot who has to kill a girl who has stowed away on his ship. The pilot, Barton, is on a mission to deliver medicine to a group of explorers on a distant world. They have contracted a fatal disease, and without the medicine, they will all die. The pilot has just gotten underway when he sees his fuel gauge dropping at a faster rate than it should. He deduces from this that there’s a stowaway aboard and after a search, he discovers a young girl.

She has stowed away in order to be reunited with her brother, who is on the plague-stricken world (though he’s a continent away from the sickness). She believes that she is to be fined for her rule-breaking, but then a stricken Barton explains the facts of the universe to her. The rescue ship has only enough fuel to reach the plague-planet, and with the girl’s additional mass, it won’t arrive. She will have to be pushed out of the airlock, otherwise the sick explorers will die of the plague. If Barton could, he’d sacrifice himself to let her live, but she can’t land the spaceship. It’s entirely out of his hands.

As the truth dawns on her, she weeps and protests: ‘‘I didn’t do anything!’’

But we know better, as does Barton – and as, eventually, does she. She has violated the laws of physics. The equations are there, and they say she must die. Not because the universe thirsts for her vengeance. There is no passion in her death. She must die because the inescapable, chilly math of the situation demands it.

Barton wanted her to live. Apparently, editor John W. Campbell sent back three rewrites in which the pilot figured out how to save the girl. He was adamant that the universe must punish the girl.

The universe wasn’t punishing the girl, though. Godwin was – and so was Barton (albeit reluctantly).

The parameters of ‘‘The Cold Equations’’ are not the inescapable laws of physics. Zoom out beyond the page’s edges and you’ll find the author’s hands carefully arranging the scenery so that the plague, the world, the fuel, the girl and the pilot are all poised to inevitably lead to her execution. The author, not the girl, decided that there was no autopilot that could land the ship without the pilot. The author decided that the plague was fatal to all concerned, and that the vaccine needed to be delivered within a timeframe that could only be attained through the execution of the stowaway.

It is, then, a contrivance. A circumstance engineered for a justifiable murder. An elaborate shell game that makes the poor pilot – and the company he serves – into victims every bit as much as the dead girl is a victim, forced by circumstance and girlish naïveté to stain their souls with murder.

Moral hazard is the economist’s term for a rule that encourages people to behave badly. For example, a rule that says that you’re not liable for your factory’s pollution if you don’t know about it encourages factory owners to totally ignore their effluent pipes – it turns willful ignorance into a profitable strategy.

‘‘The Cold Equations’’ is moral hazard in action. It is a story designed to excuse the ship’s operators – from the executives to ground control to the pilot – for standardizing on a spaceship with no margin of safety. A spaceship with no autopilot, no fuel reserves, and no contingency margin in its fuel calculations.

‘‘The Cold Equations’’ never asks why the explorers were sent off-planet without a supply of vaccines. It never asks what failure of health-protocol led to the spread of the disease on the distant, unexplored world.

‘‘The Cold Equations’’ shoves every one of those questions out the airlock along with the young girl. It barks at us that now is not the time for pointing fingers, because there is an emergency. It says that now is the time to pull together, the time for all foolish girls to die to save brave explorers from certain death, and not the time for assigning blame.

Doctorows overordnede konklusioner er endog meget relevante også uden for science fiction-genren:

If being in a lifeboat gives you the power to make everyone else shut the hell up and listen (or else), then wouldn’t it be awfully convenient if our ship were to go down?

Every time someone tells you that the environment is important, sure, but we can’t afford to take a bite out of the economy to mitigate global warming, ask yourself what’s out of the frame on this cold equation. Every time you hear that education is vital and taking care of the poor is our solemn duty, but we must all tighten in our belts while our lifeboat rocks in the middle of the precarious, crisis-torn economic seas, ask yourself whether the captain of our lifeboat had any role in the sinking of the ship.

Via Boing Boing.