Candomblé, en naturreligion

Oxum ved vandfaldet

Når man som vesterlænding læser om en afrobrasiliansk religion som candomblé eller (eller tilsvarende cubanske traditioner som Santería eller palo) og forstår, at det er religioner, som dyrkes i supermoderne storbyer som Salvador, São Paulo, Rio de Janeiro, Buenos Aires, Montevideo, Berlin, New York og Miami, kan man let få det indtryk, at der er tale om en meget moderne og urban praksis, som er lige så langt fra naturen som den kristendom, de fleste af os selv er vokset op med.

Det er også let at få den tanke ud af kilderne, når man i Inger Sjørslevs fremragende Gudernes Rum[1] om en ung candomblé-præst fra São Paulo, der er indviet til skaberguden Oxalá for eksempel læser,  at “denne ånd, hvis yndlingsdrik i øvrigt var Martini Bianco, såfremt han ikke syntes om en fest og ikke havde lyst til længere at være til stede, uanfægtet og stadig inkorporeret i åndefaderen kunne gå op og tage åndefaderens bil og køre bort.”

Og dog skrev jeg selv i mit sidste indlæg, at bladenes herre Ossain “er et af de tydeligste udtryk for candomblés karakter af naturreligion“. I det forrige beskrev jeg, hvordan et candomblé-tempel ganske naturligt kommer til at ligge “tæt på en flod og anden paradisisk natur”. Hvordan kan det hænge sammen?

Problemet er til en vis grad manglende kontekst. Hvis noget er tilstede hele tiden er der ingen, der nævner det, fordi alle tager det for givet, men hvis andre læser en beskrivelse uden denne  kontekst, kan de ikke regne ud, hvad det er, der mangler. Og i dette tilfælde er det, der mangler, en forståelse af nogle grundvilkår i candomblé, der går tilbage til religionens oprindelse i Yorubaland i det nuværende Nigeria og Benin.

Orishaerne, de afrikanske guder, der dyrkes i candomblé, er grundlæggende naturkræfter.[2] Hver gud har sit eget område og er nært knyttet til dette. Tordenguden Xangô er en himmelgud, der især er knyttet til torden og lyn – i egenskab af gudernes konge er han også gud for retfærdighed. Kærlighedsgudinden Oxum er knyttet til alt ferskvand – floder og søer og, hvilket er meget vigtigt i en brasiliansk kontekst, vandfald. Ossain er knyttet til skoven, og det er også der, jagtguden Oxóssi bor. Stormgudinden Iansã er også knyttet til skoven, men hun er også en flodgudinde og kan som Xangôs hustru være den storm, som indvarsler hans komme.

Gudinden Oya i skoven

Og jeg kunne blive ved. Oxumaré er en slange, men også regnbuen. Hans mor Nanã er det primordiale mudder og gudinde for alt stillestående vand. Havgudinden Iemanjá er Havet, men hun er også havfruen, sømændenes skytsånd, som også kan være deres nemesis.

Pointen er, at det bagvedliggende verdensbillede forudsætter disse naturfænomener, og at religionen har udviklet sig under omstændigheder, hvor der var let adgang til den slags natur. Hvor det er muligt, er templerne altid anlagt på steder, der er gunstigt placeret i forhold til den natur, som templets guder er knyttet til.

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver[3] om el monte som det sted, hvorfra guderne kommer. “Monte” hentyder til vegetation som buske og træer og betyder i denne sammenhæng nærmest “vildnis” – steder, hvor “der ikke er noget”, hvor naturen får lov til at passe sig selv. Naturen, vildnisset, “el monte”, er det sted, hvor guderne og andre overnaturlige kræfter kommer fra og har hjemme, og som Cabreras afrocubanske informanter opsøger for at lave ritualer og samle blade. Sem folhas não tem orixá, uden blade er der ingen guder, som jeg skrev i sidste uge.

Forfatteren Serge Bramly fortæller i sin letlæste og anbefalelsesværdige lille bog Macumba[4], at de blade, der skal bruges til gudernes ritualer, netop skal indsamles i Ossains eget domæne, den vildtvoksende og urørte skov.

Candomblé i naturen

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos beskriver i sin doktordisputats fra Sorbonne, udgivet under titlen Os Nagô e a Morte[5], det berømte terreiro Ilé Axé Opô Afonjá i Salvador, hvor hun selv blev indviet som præstinde (min oversættelse):

“Terreiroet” indeholder to områder med forskellige særpræg og karakteristika: a) et område, som vi vil betegne som “urbant”, som omfatter alle bygninger til offentligt og privat brug; b) et jomfrueligt område, som omfatter træer og et kildevæld, som betragtes som “vildnisset” og svarer til den afrikanske urskov, som Lydia Cabrera kalder “el monte” og beskriver så indgående. (…)

“Vildnisset” dækker næsten to tredjedele af “terreiroet”. Det gennemskæres af træer, buske og alle slags urter og udgør et naturligt reservoir, hvorfra man kan hente de planter, som er helt uundværlige for den liturgiske praksis. Det er et farligt område, hvor “terreiroets” urbane medlemmer meget sjældent kommer. Det er præsterne for Òsanyìn [Ossain], som er plantelivets skytsånd og mere generelt præsterne for de guder, der hører til skoven – Ogum og Oxóssi – der udfører de ritualer, der skal laves i “vildnisset”. “Vildnisset” er helt overordnet set et helligt sted.

For at anskueliggøre den beskrivelse vil jeg gerne gøre opmærksom på, at det omtalte candomblétempel eller “terreiro” dækker et område på 3,9 kvadratkilometer.  Vi taler altså om mere end 250 hektar vild, urørt natur.

Hvis man gerne vil se et eksempel på, hvordan samspillet med en sådan vild, urørt natur kan se ud i en brasiliansk kontekst, anbefaler jeg meget Eliciana Nascimentos kortfilm The Summer of Gods, der med et barn som hovedperson tager os i hånden og langsomt indvier os i kultens mysterier. jeg indsætter en trailer for den herunder, og man kan købe et download på filmens hjemmeside.

Sammenfattende må vi altså sige, at candomblé er en moderne naturreligion, som er meget tæt knyttet til de naturkræfter, til de steder i naturen og til de dyr og planter, som guderne er knyttet til. Hele religionen forudsætter disses eksistens, og den åndelige energi og kraft, som er knyttet til de steder og til det liv, de rummer, vil automatisk drive dens tilhængere til at værdsætte og beskytte naturen, hvor det er muligt.

Noter

[1] Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.
[2] https://candomble-berlin.de/orixas/
[3] Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006).
[4] Serge Bramly: Macumba – The Teachings of Maria-Jose, Mother of the Gods, Avon 1979.
[5] Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.

Bladenes herre

Ossain

I sidste uges artikel om filmen Jardim das folhas sagradas nævnte jeg,at filmens hovedperson er indviet til yorubaguden Ossain, der også kendes under navnet Osanyin (kan også staves Ossaim, og i øvrigt på et utal af andre måder). Jeg skrev,  at Ossain er “gud for blade, især for bladenes iboende kraft eller axé i rituel og medicinsk sammenhæng”.

Da det ikke er let at finde materiale om denne gud på dansk, ligesom jeg heller ikke fik nævnt ham hverken i mine egen gamle artikel om candomblé eller i den tilhørende gudeliste, er det måske en idé med en lidt nærmere præsentation af Ossain og hans betydning.

Ossain ejer kort fortalt alle blade og især hemmelighederne ved deres medicinske og rituelle kræfter. Dette er vigtigt, fordi blade er altafgørende i candomblé – uden blade af forskellige ganske bestemte planter virker ritualerne slet ikke, og en meget central sentens udsiger, at sem folhas não tem orixá – uden blade er der ingen orishaer, uden blade er der ingen guder. Uden Ossains viden om planternes kraft, og uden Ossains tilladelse til at bruge bladene i hvert enkelt ritual, kan hele religionen ganske enkelt ikke fungere.

En myte fortæller[1], at divinationsguden Orunmila engang tog Ossain som slave i pant for et lån. Ossain gik rundt i skoven ved Orunmilas gård, og der mødte han Aroni, en etbenet nisse, der vidste alt om planter. Aroni og Ossain blev venner, og Aroni lærte Ossain alt, hvad han vidste.

En dag bad Orunmila Ossain rydde et stykke skov, hvor han gerne ville lave en plantage. Ossain gik derud, men kom ikke langt, fordi han hele tiden udbrød:

“Den kan jeg ikke fjerne, det er den plante, der hjælper mod smerter!” Om en anden sagde han: “Denne her får blodet til at koagulere, den må jeg ikke skære ned!” Andre planter, han kom forbi, kurerede feber eller kunne bruges i magiske ritualer og tiltrække penge eller graviditeter.

Da Orunmila kom for at inspicere arbejdet, havde Ossain ikke fået luget en eneste plante væk. Orunmila var forstod straks, hvor vigtige disse kundskaber var og befalede, at Ossain altid skulle være hos ham, når han skulle divinere, og at han skulle hjælpe med at kurere de syge.

I andre myter fortælles det dog, at det er Ossain selv, der kun har et ben.

Endnu en  myte fortæller[2], at da den højeste gud Olorun skabte orishaerne, gav han hver enkelt af dem deres særlige axé eller kraft – og Ossain fik kundskaben om bladenes kræfter. Ossains monopol på bladenes hemmeligheder gik nogle af de andre guder på, og tordenguden Xangô forlangte, at han skulle dele dem med de andre guder. Da Ossain nægtede, fik Xangô sin hustru, stormgudinden Oya til at blæse bladene af samtlige træer i Ossains skove.

Da Ossain så det, råbte han: “Bladene virker!” og beordrede bladene til at vende tilbage til skovene – og de adlød hans ordrer. Kun nogle få blade blev tilbage hos Xangô, og de havde mistet deres kraft.

Xangô, gudernes konge, erkendte nu sit nederlag, og at magten over bladene og deres medicinske og magiske kræfter var nødt til at ligge hos Ossain. Ossain forbarmede sig nu på sin side over de øvrige orishaer og gav hver af dem bladene fra én plante, hvis kraft de kunne bruge, og som herefter ville være knyttet til dem.

Ossain er en skov-orisha – han bor i skoven og fremstilles ofte klædt i blade, nogle gange med kun ét ben. I skoven er han tæt knyttet til sine venner, jagtguden Oxóssi (eller Erinle) og smedeguden Ogum[3]. Ossain, hvis betydning for candomblé som vogter over bladenes hemmeligheder er vanskelig at overvurdere – sem folhas não tem orixá – er således  et af de tydeligste udtryk for candomblés karakter af naturreligion. Herom vil et kommende indlæg handle.

I mellemtiden kan du nyde denne sang til Ossain, som hører hjemme i den nordøstbrasilianske musiktradition afoxé, som jeg også håber at behandle i et kommende indlæg:

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[2]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006).
[3]: Ulli Beier: Yoruba Myths, Cambridge University Press, 1980.

 

De hellige blades have

Jardim das folhas sagradas

Jardim das folhas sagradas (2011, på dansk: “De hellige blades have”) er en brasiliansk film om en mand, der er fanget i et utilfredsstillende og indholdstomt liv og har tabt forbindelsen til sine rødder – og om hans vej tilbage til netop disse rødder, der i filmen repræsenteres af den afro-brasilianske religion candomblé. Samtidig handler den om candomblés vilkår og mulige udvikling i en hypermoderne nutid med hurtigt skiftende normer.

Candomblé er kort fortalt (for en grundigere forklaring henviser jeg til min gamle artikel om emnet) en moderne afro-brasiliansk religion, der adskiller sig fra vores vante begreber om religion ved at være levende: Guderne (de såkaldte orishaer eller orixás)  er ikke fjerne, abstrakte entiteter, som man “tror på”, de handler aktivt i verden og manifesterer sig gennem besættelse af særligt indviede.

Miguel Bomfim er en sort bankmand i Bahias hovedstad Salvador. Han er gift og lever det gode middelklasseliv med lejlighed, bil og en mandlig elsker. Han er dog utilfreds med dette liv  og længes tilbage til den afro-brasilianske kultur og det candomblé-tempel, hvor hans mor var præstinde.

Ved filmens begyndelse er han netop begyndt at komme der igen. Folkene i templet er meget glade for at se ham igen og spørger, hvorfor han forsvandt? Bomfim er også glad for at være tilbage og begynder at komme der mere. Dette udløser imidlertid en voldsom reaktion fra hans kone, der er evangelisk kristen og siger, at hun vil bede for, at han kan komme ud af dette “djævelskab” og blive frelst i Jesus og det evige liv ligesom hun selv. Bomfim bliver rasende og siger, at candomblé er en religion, ikke noget djævelskab, og oven i købet en religion, hvor man tror på et liv før døden.

Bomfim er nu splittet mellem arbejdet og bankverdenens latente men umiskendelige racisme, hustruens religiøse intolerance og templets verden af natur, åndelighed og venlige, hvidklædte præstinder. Som følge af denne splittelse får han foretaget en divination med kauriskaller (merindilogun) i templet, og den giver det overraskende resultat, at hans skæbne er at videreføre traditionen ved at åbne et candomblé-tempel og og lade guderne manifestere sig dér.

scene fra filmen

Bomfim har bedre forudsætninger for dette end de fleste – hans mor var nemlig gravid med ham, da hun blev indviet, og derfor blev han selv indviet sammen med hende, før han blev født. Bomfims orixá eller gud er yorubaguden Ossain, der er gud for blade, især for bladenes iboende kraft eller axé i rituel og medicinsk sammenhæng. Bomfim vægrer sig ved ideen om at åbne et tempel – han har ikke beskæftiget sig med candomblé i mange år og slet ikke som ansvarlig præst. Hvordan skal han nogensinde lære alle de ting, han har brug for? En af hans venner, der er antropolog, opmuntrer ham og forsikrer, at mange ville være glade for at komme i et tempel drevet af Bomfim.

Kort efter oplever Bomfim en episode på arbejdet, hvor hans hudfarve kommer op, fordi han tager en ligeledes sort rengøringsmedarbejder i forsvar og en kollega antyder, at de “brune” (os morenos) jo alle holder sammen. Bomfim mister besindelsen og råber, at  han ikke er brun, han er sort, sort, SORT!

Bomfim ser nu, at han er nødt til at følge sin skæbne og finder et stykke jord tæt på en flod og anden paradisisk natur i udkanten af en af Salvadors favelaer. De næste år opbygger han gradvist et tempel med mange tilhængere og indvier sine egne præstinder eller filhas de santo (åndedøtre). På trods af modstand fra lokale kristne og trusler om udsmidning, da Bomfims skøde på grunden viser sig at være af tvivlsom gyldighed, klarer templet sig igennem og udvikler sig efterhånden til et kendt og populært terreir0.

Nyindviet iawo

Der er dog stadig en grundlæggende uenighed mellem Bomfim og den mere traditionelle candomblé: Som indviet til Ossain er han skeptisk over for de dyreofringer, der normalt praktiseres i candomblé. Denne modstand fastholder han trods mange advarsler fra folk, der gør opmærksom på, at man har brug for blod for at grundfæste et tempel, og at guderne ikke i længden vil acceptere et tempel, der ikke følger denne regel. Bomfim føler, som andre Ossain-præster før ham (bl.a. den meget berømte Agenor Miranda Rocha (1907-2004), der i starten af filmen netop citeres for sin modvilje mod dyreofringer), at der er givet  blod nok allerede, så man i hans tempel vil kunne nøjes med planter og “planternes blod” i form af plantesaft.

Denne kontrovers ender, da tordenguden Xangô bliver vred over de manglende blod-ofre og brænder templet ned til grunden. Bomfim er sønderknust og begynder sammen med sine venner og medpræster at genopbygge templet – men indser samtidig, at han er nødt til at give sig og vende tilbage til den traditionelle candomblé også på dette punkt.

Filmen behandler  spændingsfeltet mellem modernitet og tradition i nutidens Brasilien. Hvor langt kan man komme væk fra sine rødder og de traditioner, man er vokset op med, uden at miste sig selv? Hvis man vender tilbage til den religiøse fordi det er dér, der er mest rigdom og liv, og vender det moderne middelklasseliv – eksemplificeret ved bankverdenen og den evangeliske kristendom – ryggen, hvor meget kan man så rokke ved traditionerne, hvis det stadig skal give mening?

Nogle af de konklusioner, som filmen drager, er at Bomfim var faret vild, da han havde vendt sine forældres religiøse kultur ryggen og ladet sig opsluge af hverdagslivets tryghed og rigdom; og at hans tilbagevenden først for alvor lykkedes, da han accepterede hele den tradition han havde forladt, også de blodofre som han både som moderne menneske og som Ossain-præst havde svært ved at acceptere. Disse konklusioner taler direkte ind i candomblés udvikling i Brasilien i disse år, hvor traditionen og det moderne liv presser mod hinanden, hvilket resulterer i mange udfordringer og mange (ofte spændende) fornyelser.

Og denne diskussion er også relevant for os her i den vestlige verden og ikke mindst i Danmark, hvor folk også kan føle, at de er faret vild og uden forbindelse til den type tradition eller åndelig praksis, som de burde være knyttet til. Blot har vi ikke som i Bahia en levende praksis som candomblé at falde tilbage på. En af de store kulturelle opaver de næste mange år kan netop være at genopbygge en sådan levende, åndelig tradition, der kan bringe os tættere på livet før døden og de kræfter, der virker i det. I denne opgave kan vi vælge at genopfinde hjulet og genopbygge det hele from scratch, eller vi kan vælge at lære af andre kulturer, der har en levende og velfungerende praksis – som for eksempel brasiliansk candomblé.

Herom mere senere.

Trailer:

 

Qullissat

Qllissat 3.jpg

I 1972 lukkede de danske myndigheder minebyen Qullissat på øen Disko i Grønland.

Qullissat var med ca. 1500 indbyggere Grønlands 6.-største by. Minen havde fungeret siden 1924, og i disse 48 år havde Qullissat, som Grønlands eneste egentlige industriby, udviklet sig til en velfungerende by i smukke omgivelser, hvor folk var glade for at bo.

Lukningen blev begrundet med økonomi – kulminen var, mente man i stigende grad op gennem 1960erne, ikke længere rentabel. En dag blev det meddelt, at minen ville lukke. Beboerne skulle flytte, eftersom den danske styrelse, der var ansvarlig for Grønland, også havde tænkt sig at indstille elproduktion, varetransport og alle offentlige tjenester, herunder skole og sundhedsvæsen. Det blev ikke meldt ud som et diskussionsoplæg, men som et diktat, og beboerne kunne forvente at få anvist boliger hvor der nu var plads langs en 2.000 kilometer lang kystlinje, fra Qaqortoq i syd til Upernavik i nord.

Mange beboere ytrede ønske om at vende tilbage til deres families traditionelle beskæftigelse som fangere i f.eks. Uummannaq eller Upernavik, men det modsatte de danske myndigheder sig: Man regnede ikke med, at fabriksarbejderne kunne finde ud af at omskole sig selv til fangere og anviste i stedet boliger i byer som Ilulissat, Sisimiut eller Nuuk, hvor man havde store forventninger til det dengang ret nye torskefiskeri.

Resultatet blev ofte, at indbyggerne i Qullissat fandt (og i hvert fald følte) sig tvangsforflyttet til nyopførte boligblokke i byer som de ovennævnte – uden at kende nogen af disse byers oprindelige indbyggere, som ofte selv følte, at beslutningen om at flytte så mange mennesker til byen var blevet trukket ned over hovedet på dem. Da det forventede boom i torskeindustrien udeblev på grund af klimaændringer og svigtende bestande i begyndelsen af 1970erne, var tragedien komplet: De mennesker, der før trivedes i Qullissats mine- og serviceindustrier, var nu strandet langt fra venner og familie (i et land, hvor rejser selv til nabobyen altid er dyre og besværlige), og det i byer hvor der ikke var arbejde til dem, og hvor de slet ikke var velkomne blandt lokalbefolkningen.

For at det ikke skulle være løgn, betød oliekrisen og de galopperende energipriser fra midten af 1970erne, at det havde været meget rart og formentlig endda rentabelt at beholde en lokal kulproduktion i Grønland nogle år endnu – formentlig endda længe nok til i forening med byens befolkning at finde en anstændig, for ikke at sige acceptabel, løsning på problemet.

Hvis man ser tilbage, kunne man mere forsonende sige, at minen jo nok i alle tilfælde ville have været lukket i dag. På en måde var lukningen af byen også “held i uheld”; i 2010 blev den forladte by nemlig ramt af en tsunami, der gjorde stor skade på resterne af havneområdet og let kunne have kostet hundreder af mennesker livet, hvis byen stadig havde været beboet.

Problemet er måden det blev gjort på – fra et skrivebord i Danmark, hen over hovedet på folk, uden hensyntagen til deres egne ønsker. Man kunne have startet en demokratisk proces, hvor man fandt en ny løsning i samarbejde med befolkningen. Man kunne have respekteret, at der var tale om en velfungerende by og have investeret i f.eks. en reje- eller fiskeforarbejdningsfabrik. Eller man kunne have bygget en havn (som byen manglede, hvilket gjorde lastning af kul meget dyrere og mere besværligt), investeret i moderne mineteknologi og gjort mine rentabel. Jeg ved ikke, hvilken løsning ville have været den rigtige. Men jeg ved, at man kunne have fundet en løsning i samråd med befolkningen. Man kunne have behandlet Qullissats indbyggere som ligeværdige partnere og ikke som koloni-undersåtter, som man – velmenende eller ej – kunne skalte og valte med efter forgodtbefindende.

I stedet lukkede man bare byen og spredte befolkningen over 2.000 kilometer kystlinje. Da Randers (Danmarks 6.-største by, som Qullissat var Grønlands) til sammenligning var kriseramt for 30 år siden og Scandia og Dronningborg Maskinfabrik blev afviklet, gav byen uden tvivl samlet set underskud ligesom Qullissat gjorde. Alligevel valgte man ikke at lukke den. “Men det kan man jo heller ikke”, ville mange sige – man kan ikke bare lukke en by, og slet ikke hen over hovedet på befolkningen. Men det gjorde man i Qullissat.
Og på grund af denne forkerte beslutning blev hundreder af menneskers liv smadret. Nogle fandt deres ben, andre gjorde ikke.

Selvfølgelig var det et overgreb, og selvfølgelig var den vrede, det vakte i Grønland i 1970erne 100% berettiget.

Læs også:
Qullissat - byen der ikke vil dø

Konstruerede fortællinger og kold nødvendighed

Cory Doctorow skriver i Locus Magazine om den ubehagelige beslutnings nødvendighed – og ikke mindst om den intellektuelle uhæderlighed i de fortællinger, der iscenesætter den:

The first [example] is ‘‘The Cold Equations’’, Tom Godwin’s classic 1954 Astounding story about a shuttle pilot who has to kill a girl who has stowed away on his ship. The pilot, Barton, is on a mission to deliver medicine to a group of explorers on a distant world. They have contracted a fatal disease, and without the medicine, they will all die. The pilot has just gotten underway when he sees his fuel gauge dropping at a faster rate than it should. He deduces from this that there’s a stowaway aboard and after a search, he discovers a young girl.

She has stowed away in order to be reunited with her brother, who is on the plague-stricken world (though he’s a continent away from the sickness). She believes that she is to be fined for her rule-breaking, but then a stricken Barton explains the facts of the universe to her. The rescue ship has only enough fuel to reach the plague-planet, and with the girl’s additional mass, it won’t arrive. She will have to be pushed out of the airlock, otherwise the sick explorers will die of the plague. If Barton could, he’d sacrifice himself to let her live, but she can’t land the spaceship. It’s entirely out of his hands.

As the truth dawns on her, she weeps and protests: ‘‘I didn’t do anything!’’

But we know better, as does Barton – and as, eventually, does she. She has violated the laws of physics. The equations are there, and they say she must die. Not because the universe thirsts for her vengeance. There is no passion in her death. She must die because the inescapable, chilly math of the situation demands it.

Barton wanted her to live. Apparently, editor John W. Campbell sent back three rewrites in which the pilot figured out how to save the girl. He was adamant that the universe must punish the girl.

The universe wasn’t punishing the girl, though. Godwin was – and so was Barton (albeit reluctantly).

The parameters of ‘‘The Cold Equations’’ are not the inescapable laws of physics. Zoom out beyond the page’s edges and you’ll find the author’s hands carefully arranging the scenery so that the plague, the world, the fuel, the girl and the pilot are all poised to inevitably lead to her execution. The author, not the girl, decided that there was no autopilot that could land the ship without the pilot. The author decided that the plague was fatal to all concerned, and that the vaccine needed to be delivered within a timeframe that could only be attained through the execution of the stowaway.

It is, then, a contrivance. A circumstance engineered for a justifiable murder. An elaborate shell game that makes the poor pilot – and the company he serves – into victims every bit as much as the dead girl is a victim, forced by circumstance and girlish naïveté to stain their souls with murder.

Moral hazard is the economist’s term for a rule that encourages people to behave badly. For example, a rule that says that you’re not liable for your factory’s pollution if you don’t know about it encourages factory owners to totally ignore their effluent pipes – it turns willful ignorance into a profitable strategy.

‘‘The Cold Equations’’ is moral hazard in action. It is a story designed to excuse the ship’s operators – from the executives to ground control to the pilot – for standardizing on a spaceship with no margin of safety. A spaceship with no autopilot, no fuel reserves, and no contingency margin in its fuel calculations.

‘‘The Cold Equations’’ never asks why the explorers were sent off-planet without a supply of vaccines. It never asks what failure of health-protocol led to the spread of the disease on the distant, unexplored world.

‘‘The Cold Equations’’ shoves every one of those questions out the airlock along with the young girl. It barks at us that now is not the time for pointing fingers, because there is an emergency. It says that now is the time to pull together, the time for all foolish girls to die to save brave explorers from certain death, and not the time for assigning blame.

Doctorows overordnede konklusioner er endog meget relevante også uden for science fiction-genren:

If being in a lifeboat gives you the power to make everyone else shut the hell up and listen (or else), then wouldn’t it be awfully convenient if our ship were to go down?

Every time someone tells you that the environment is important, sure, but we can’t afford to take a bite out of the economy to mitigate global warming, ask yourself what’s out of the frame on this cold equation. Every time you hear that education is vital and taking care of the poor is our solemn duty, but we must all tighten in our belts while our lifeboat rocks in the middle of the precarious, crisis-torn economic seas, ask yourself whether the captain of our lifeboat had any role in the sinking of the ship.

Via Boing Boing.

Nej til krig mod Syrien – nu med britisk parlament

Det britiske parlament giver mig ret. In your face, Cameron!

Forfatteren Arne Herløv Petersen kommenterer krigsplanerne således:

– Bandekriminaliteten i København er forfærdende. De slås indbyrdes, og de kaster sig over uskyldige forbipassende og slår dem til lirekassemænd. Hvad skal vi dog gøre?
– Nu har jeg det. Vi går op i Rundetårn og smider nogle store sten ned over fodgængerne.
– Hvordan skulle det dog kunne hjælpe?
– Næ. Men så har vi da sendt et signal.

Fri os for krig og nyttesløse signaler. Hvis der skal gøres noget, så lad os gøre noget konstruktivt i stedet. Noget, som ikke med sikkerhed vil forværre situationen.