Pomba Gira og den “farlige” kvindelighed

Pomba Gira and the Quimbanda of Mbumba Nzila
Omslaget til Nicholaj de Mattos Friswolds bog “Pomba Gira and the Quimbanda of Mbumba Nzila”.

Ud fra den hidtidige gennemgang af elleve orishaer (fra Exu til Oxalá) fra brasiliansk candomblé, og efter det seneste indlægs tale om de mange andre guder, som de har i candomblé de jeje, kunne en læser, der ikke ellers kender meget til afrobrasiliansk religion måske tænke, at nu må vi snart være kommet omkring det – nu kan der ikke være mange guder tilbage, eller det må i det mindste være mere af det samme.

Men sandheden er, at der er tale om nogle meget rige og mangfoldige traditioner, som vi dårligt nok har taget hul på. Pomba Gira (G’et i sidste led omtales som en stemt “sj”-lyd) er et godt eksempel på dette.

Pomba Gira er først og fremmest en kvindelig Exu. Exu er, husker vi, gudernes sendebud. Det er ham, der åbner alle veje og skaber alle forbindelser,  og han er derfor forbundet med korsveje og med alle former for liminalitet. Exu repræsenterer også den dynamiske mandlige seksualitet par excellence; han er derfor blevet forbundet med den katolske djævel og kan afbildes  med mere eller mindre “dæmoniske” udtryk.

Exu Caveira – et eksempel på en af de mange “diabolske” fremstillinger af Exu.

Pomba Gira overtager som en kvindelig Exu alle disse egenskaber, men i en kvindelig udgave. Hun repræsenterer  den kompromisløst stærke kvindelighed og en flamboyant, grænseoverskridende og aggressiv kvindelig seksualitet: Alle de ting, som kvinder har fået at vide, at de skal skamme sig over og nedtone i en patriarkalsk kultur som f.eks. den katolske, der har været dominerende i Brasilien siden koloniseringen.

Hun opfattes ofte som Exus hustru, men i en populær sang til hende hedder det:

Ela tem sete maridos
Mas não pode se casar

– “hun har syv ægtemænd, men kan ikke gifte sig”, det vil sige – hun er ikke nogens hustru, hun går sine egne veje. Et andet vers i den samme sang siger, at

Na boca de quem não presta
Pomba Gira é vagabunda

– “for dem, der intet ved, er Pomba Gira en tøjte” (“vagabunda” = tøs, skøge). Der er altså tale om dén stærke kvindelighed, der ikke lader sig udskamme – men tværtimod kan få dem, der forsøger på det, til at fortryde.

Pomba Giras oprindelse er ret kompleks. I afrobrasilianske religioner af bantu-oprindelse (altså med påvirkning fra Congo/Angola-området) findes der et modstykke til Exu, der hedder “Bombogira”.   Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver i sit hovedværk El Monte[1] om en særlig klasse af ånder i den bantu-inspirerede religion palo, der kaldes “Boumbas”, og som man præparerer efter nogle helt bestemte forskrifter, som hun gengiver.

Disse Boumbas eller Mbumbas kan have forskellige navne, og den type, der bærer navnet “Mbumba Nzila” eller “vejenes Mbumba” er  i Brasilien blevet forbundet med yorubaguden Exu. En  udgave af denne Mbumba er altså i begyndelsen af det 20. århundrede fremstået som en kvindelig Exu. Man ved ikke, præcis hvornår Pomba Gira er opstået eller første gang har manifesteret sig i sin nuværende form, men det har sandsynligvis været i Rio de Janeiro omkring 1930 – den tidligste skriftlige omtale er fra 1938.[2]

Navnet “Pomba Gira” kan tolkes som et portugisisk udtryk: Pomba kan betyde en hundue og “gira” er det at dreje og er samtidig det navn, man i Umbanda-religionen giver det ritual, hvor man inviterer ånderne til at besætte de mennesker, de er knyttet til. Dette ord er knyttet til tanken om en rundkreds, der drejer, men er også afledt af yorubaordet xirê, der  betegner gudernes nedstigen i det formelle candomblé-ritual.

gave til pomba gira
En typisk gave til Pomba Gira. Foto: Fermau da Conceição Ferreira, CC/BY/SA.

Som andre afro-brasilianske guder er Pomba Gira imidlertid ikke kun én. Faktisk er hun nærmere personifikationen eller essensen af en hel klasse af ånder, de såkaldte pomba giras.  Den franske antropolog Stefania Capone beskriver denne gruppe af ånder sådan her[3]:

Pomba Gira incarnates the stereotype of the prostitute, but also that of the woman who rebels against any male domination; it is she who is invoked in magic to do with love. (…)

Pomba Gira is also associated with marginal, dangerous places, and there are Pombagiras of the Crossroads, of the Calunga (graveyard), of the Seven-Calungas, of the Gateway, of the Sepulcher, of the Seven Shallow Sepulchers, etc. There are also the family of the Tzigane Pombagiras; the family of the Maria Mulambos (Maria in rags), who often receive their offerings next to garbage dumps and who, for that reason, may also be called Pombagiras of the Garbage; and the family of Young Pombagiras (Pombagiras Meninas), who, unlike the former, are virgins. Pombagiras crossed with the line of souls are known as Pombagira of the Graveyard Cross, Rose-Skull (Rosa Caveira) or Pombagira of souls. Their offerings are left in cemeteries, and their sacred necklaces have white beads and a skull made from horn or the bone of a dead person among the black and red beads typical of Exu.

Enkeltpersoner, der kan modtage (blive besat af) Pomba Gira vil oftest være knyttet til en Pomba Gira, der er unik for denne person. Denne kan tilhøre en af de undergrupper, Capone beskriver – f.eks. Pomba Gira Sete Saias (de syv skørters Pomba Gira), Pomba Gira Cigana (sigøjner-Pomba Gira) eller Pomba Gira Maria Padilha (som er knyttet til heksekunst, og som jeg vil tale mere om i en kommende artikel).

Pomba Gira hører, måske ikke så overraskende i lyset af ovenstående, til klassen af ånder, der i umbanda kaldes “til venstre” – dem, som er “udenfor kredsen”,  hvad vi kunne kalde for (med et nordisk ord) “jætteagtige” eller “kaoskræfter”.  Dette ligger også implicit i, at Pomba Gira hænger sammen med Exu og i en forstand er Exu. De to dyrkes ofte sammen, og deres dyrkelse holdes skarpt adskilt fra omgangen med andre guder.

Som det vil forstås, er Pomba Giras ikonografi og mytologi resultatet af en levende synkretisme eller religionsblanding: En gudinde af bantu-oprindelse, der er kædet sammen med en yorubagud og har fået en mytologi, der er stærkt præget af europæiske forestillinger om hekseri og dæmonisk kvindelighed. Denne blanding har skabt en stærk og livskraftig figur, der i dag er meget populær, og hvis indflydelse i kulturen generelt – som mange andre orishaers – rækker langt ud over kredsen af tilhængere af de religioner, som hun hører til.

Pomba Gira Maria Padilha. María Padilla var ifølge legenden elskerinde til den spanske kong Pedro “den grusomme” (1334-1369), som hun forheksede. I Brasilien blev denne legende knyttet sammen med den afrobrasilianske Pomba Gira, hvilket jeg håber at vende tilbage til i en fremtidig artikel i serien.

Noter

[1]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006), s. 124 ff.
[2]: Stefania Capone: Searching for Africa in Brazil, Duke University Press 2010, s. 85.
[3]: ibid., s. 84.

Udvælgelse og indvielse – om guder og mennesker i candomblé

Indviede candomblépræstinder hilser på trommerne og de ældre indviede.

I den sidste artikel i denne serie skrev jeg om menneskers forhold til guderne i almindelighed, som det kan tage sig ud i brasiliansk candomblé: Hvert menneske er knyttet til eller barn af to og nogle gange flere guder, og fra disse guder arver de deres egenskaber. Gudernes ansvarsområde og foretrukne ugedag og farve osv.  kan dermed bruges af hver enkelt til at knytte en forbindelse til vigtige indre og ydre kræfter (en datter af Iemanjá kan opsøge sin gudinde ved floden, en søn af Oxóssi kan opsøge ham i skoven, og så videre). Jeg skrev også, at det ikke altid er så enkelt . I traditioner, hvor man beskæftiger sig med ori som det enkelte menneskes skæbne spiller den også ind, og personer kan også være under indflydelse af andre åndelige kræfter end deres primære orisha. Ikke desto mindre er det en god grundlæggende model.

Men nu har jeg også skrevet flere gange, at et helt grundlæggende element i  candomblé som religion er, at guderne manifesterer sig direkte, personligt i templet, og at de manifesterer sig ved at besætte særligt indviede præster, der hører til templet. For en sådan præst er forholdet til guden selvfølgelig noget tættere. Indvielsen i templet skaber en forbindelse til guden, som tillader den under særlige omstændigheder at overtage præstens krop. Præsten (som meget ofte og i nogle templer altid er en præstinde, en kvinde) opgiver således noget af sig selv og overgiver sin krop for at kunne fungere som et rent medium for guden, der således får lejlighed til at manifestere sig for og velsigne resten af menigheden. Bagefter husker hun typisk intet eller kun brudstykker af, hvad der er foregået, mens hun var besat.

Nyindviede candomblépræster præsenteres for menigheden.

Man taler om, at personen bliver “gudens hest” (dette udtryk kendes også fra andre afrikansk-inspirerede religioner – se for eksempel Maya Derens bog og film med titlen “Divine Horsemen” om vodun-religionen i Haiti). En således indviet præst kaldes en elégùn eller en filha eller filho de santo, “gudedatter” eller “-søn”. En nyindviet præst kaldes en iawó eller iaô, hvilket på yoruba betyder “den yngste brud”.

En iaô vil  først og fremmest modtage (blive besat af) sin første orisha – en datter af Iemanja vil modtage Iemanjá, og så videre. Forud for en indvielse vil ofte gå en periode, hvor det kommende medie er i en form for krise. Hun kan føle et brændende behov for at blive indviet, men der kan også på forskellig vis være tale om, at guden gør krav på dette menneske som medium. Det kan vise sig ved, at den kommende indviede oplever forskellige problemer, men også gennem spontan besættelse eller ved, at hun simpelt hen falder om og ikke kan bevæge sig under et besøg i et tempel. I et sådan tilfælde siger vi, at den pågældende er valgt som medie for den gud.

Hvordan indvielsen foregår er det ikke muligt at sige så meget om.  Dette skyldes, at hele processen (sammen med de fleste andre  ikke-offentlige candomblé-ritualer) er strengt hemmelig. Der kan dog siges noget overordnet. Den danske antropolog Inger Sjørslev skriver i sin bog Gudernes Rum[1], at indvielsen i de templer, som hun studerede i 1980erne, typisk varede seks måneder: Tre måneder, hvor   kandidaten er isoleret i et særligt indrettet kammer og ikke må komme ud; og tre måneder, hvor hun skal blive i eller i nærheden af templet og er underlagt en række tabuer eller restriktioner.

Tidligere kunne indvielserne i mange templer vare meget længere. I vore dage, hvor de fleste er nødt til at have et fast arbejde, er det til gengæld meget almindeligt, at indvielsen foregår over tre uger, hvor kandidaten er isoleret i et særligt rum i templet, et såkaldt camarinha.

Nu taler jeg, som om der er én person, der skal indvies – og sådan er det ofte også, men faktisk er det meget almindeligt, at kandidater indvies i hold på f.eks. tre, fire eller syv.

Gaiaku Luiza de Oya (1909-2005).

Gaiaku Luiza de Oya, hvis borgerlige navn var Luiza Franquelina da Rocha (1909-2005) var fra 1952 og lige til sin død i 2005 leder af candomblé-templet Hùnkpámè Ayíonó Hùntóloji i den lille by Cachoeira, som hun selv grundlagde. Hendes tempel tilhører den “nation” eller type af candomblé, der hedder jeje-mahi, og som udmærker sig ved først og fremmest at dyrke guder fra de fon-talende områder i Benin.

Gaiaku er en ærestitel for en mãe de santo eller åndelig leder af et tempel i jeje-traditionen. Guderne i candomblé de jeje kaldes “voduns”, men de yorubaguder, som vi hidtil har gennemgået i denne serie, kendes og dyrkes også. Gaiaku Luiza var således præstinde for Oya,   men var også forbundet med Azansu, der er knyttet til Omolu.

Her fortæller Gaiaku Luiza om, hvordan det gik til, da hun tre år efter at have grundlagt sit tempel fandt ud af, at hun skulle indvie sit første hold iaôs eller besættelsespræstinder (eller filhas de santo eller elégùns)[2]:

Den 30. januar 1955 blev Delza indsat som Deré (næstkommanderende, mãe pequena i “almindelig” candomblé) i templet – ritualet blev udført af vores Gaiaku Romaninha. Det var et meget stort og smukt ritual. Delza hørte til Ògún og var indviet i Bogum-templet. (…) Da det var blevet den 31. januar, var der ikke mennesker nok til at spise maden, så jeg tilkaldte nogle af mine hjælpepræster for at de kunne spise af Ògúns mad.

Celina, en ung pige, som jeg tog mig af, spiste noget og forsvandt. Jeg ledte efter hende og fandt hende ikke. Da vi gik ud for at kigge efter, var Celina faldet om ved foden af træet. Herefter faldt Nànásì også om med hovedet i vandet. Jeg begyndte at græde fortvivlet.

Pludselig kom Dilsa [en ung pige, der boede i nærheden]: “Hej, min bedste, skulle jeg komme?” Jeg sagde nej og at hun skulle gå hjem, det stod ikke godt til her. Nogle dage før havde hendes mor klaget over, at Dilsa drillede sin lillebror, så ting gik i stykker. Moderen ville have, at jeg skulle tale med hende om det. Jeg havde sagt, at hun bare kunne sende hende over, men ikke hvornår det skulle være. Og netop den dag sendte hun pigen uden nogen anelse om, hvad der foregik. Jeg bad Dilsa om at gå hjem, og på vejen faldt hun om ved foden af vores hellige træ [Àtinsá]. Hendes søster Lindaura var på vej til Feira de Santana. Hun kom for at sige farvel og for at bede mig velsigne hende, og da hun vendte sig for at gå, faldt hun også om.

Der var en ung kvinde, der opholdt sig et par dage i templet. Hendes mor var kommet med hende for at få lavet noget arbejde. Jeg havde sagt, at det ikke kunne lade sig gøre lige nu, fordi vi var i gang med et ritual. Moderen spurgte, om pigen så kunne blive der et par dage, for hun havde noget kørende med en ung fyr, og moderen syntes ikke om forholdet. Denne pige hed Cremilda, og hun faldt også.

Senere ankom Gamutinhas mor sammen med sin datter, som hun sagde var syg. Hun havde siddet under bordet derhjemme, da hun pludselig fik det dårligt og ikke kunne rejse sig. Moderen kom med Gamutinha, som endnu ikke var Gamutinha [gamutinha er den sjette  i en gruppe, der bliver indviet], for at jeg kunne kurere hende med nogle blade. Mens jeg var i gang med det, faldt hun om, og hvem siger, at hun rejste sig igen? Pigen hed Maria Pureza de Jesus og hørte til Ògún, det vil sige hun “hørte” ikke, for hun lever endnu. Hun var syv år, da hun faldt. Du gode Gud, nu manglede det bare, at jeg faldt død om!

Nogle dage senere ankom en kvinde med sin datter; jeg havde aldrig set nogen af dem før. Hun kom for at få en konsultation hos mig. Jeg sagde, at jeg ikke kunne hjælpe hende, fordi der var ild på mit hovede. Jeg var meget fortvivlet over de seks kvinder, der var faldet. Kvinden hed Madalena og sagde, at hun var kommet i et tempel i 14 år, hvor de havde givet hende Nàná. Hun sagde, at hun havde været sammen med en mand, der hed Enoque, som havde sagt, at hun kun kunne indvies i et jeje-hus med Sogbo og Bèsén og andre voduns …

Jeg undskyldte mig og sagde, at jeg ikke kunne lave nogen konsultation. Hun begyndte at kigge på templet og grunden og sagde: “Wow, her er smukt! Sikke en smuk flod. Må jeg vaske mit tøj i den?” Jeg sagde, at det var der ikke noget problem i, for det var ikke min flod, “det var ikke mig, der lavede floden”. Mens hun var ved at vaske tøj fik hun ondt i hovedet og satte sig for foden af et træ.  (…) For at Madalena ikke skulle gå derfra i den tilstand, anviste Deré Delza dem et sted, de kunne sove.

Det blev nat, og jeg kunne ikke sove, fordi jeg var bekymret for de seks kvinder, der lå derude. Da solen var ved at stå op, kom min tante og sagde: “Fomo, den kvinde der kom i går er faldet, du må hellere se på hende.” Hun var faldet på sådan en måde, at jeg først troede, hun havde skåret sin mave op på træroden. Med store anstrengelser lykkedes det at rejse hende op, men hun faldt straks om med Bèsén.  Hun var den første Bèsén, som jeg indviede.

Da Madalena var faldet, var der syv kvinder. Jeg græd fortvivlet og gik hen for at tale med min Gaiaku, som tog det helt roligt, som om der ikke var sket noget særligt i templet: “Gaiaku, en mere. Hvad skal jeg gøre?”  Hun svarede helt uforstyrreligt: “Bed til Gud og jomfru Maria, min datter.”

“Kaldelsen” af nye kandidater til indvielse sker sjældent så dramatisk som her beskrevet, og indvielser er som regel omhyggeligt planlagt i lang tid, før de sættes i gang.

Jeg har imidlertid valgt dette eksempel for at understrege, hvor dramatisk det også kan være. De syv “faldne” kvinder, der blev Gaiaku Luizas første hold indviede i det nye tempel, blev gjort opmærksom på gudernes krav til dem om, at de skulle indvies nu – og til Gaiaku Luiza om, at hun skulle gøre det, hvad enten hun ville eller ej.

Det er heller ikke altid præcis sådan, det foregår. Jeg har selv set en kvinde “falde” til et offentligt candomblé-ritual, hvor den ansvarlige pai de santo – en brasilianer fra Bahia – gik hen og lagde et lagen over hende, hvorefter han fortalte de tilstedeværende, at dette var et tegn på, at denne kvinde havde brug for at blive indviet i candomblé, men at dette var noget, hun selv skulle tage stilling til, om og hvornår hun ville. Men i sidste ende er den tiknytning, der sker i indvielsen, i candomblé noget der sker, fordi guden vil det.

Ud over elégùns eller besættelsespræster er der mange andre funktioner, der skal udfyldes i et stort candomblétempel, og der er mange andre ritualer og ceremonier end de indvielser, vi har talt om her. Det vil vi se nærmere på i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.
[2]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006, s. 107-9.

Guder og mennesker, karakter og skæbne

Iemanjá fejres på stranden.

Som jeg tidligere har skrevet, er en væsentlig forskel mellem candomblé og den kristendom, som de fleste af os her i Danmark er vokset op med, at guderne i candomblé ikke er fjerne skikkelser, som man “tror på”. Der er derimod tale om kræfter, som er tæt på folks daglige liv, som man kan tale med og bede om tjenester, og som man kan møde ansigt til ansigt i templet, hvor man kan tage del i deres velsignelse eller axé.

Den brasilianske journalist og etnograf Edison Carneiro skrev i 1948 i sin bog Candomblés da Bahia, at dette er en hovedårsag til candomblés ekstreme vitalitet:

De væsener, der kommer til terreiroet er ægte afrikanske guder som jernets gud Ogum, jagtguden Oxóssi og stormguden Xangô; de er personifikationer af landets indfødte stammer som f.eks. Tupinambá, de er fantastiske figurerer, som snart er guddommeliggjorte træer, som Loco og Juremeiro og snart idealiserer en profession, som for eksempel Boiadeiro [cowboy]. De er fælles forfædre, som har udmærket sig i gudernes øjne, som eguns [ånder af afdøde] …

Således kommer de levende til at omgås guderne og forfædrene. Det handler ikke om en vag, fjern og symbolsk “kommunion” som i katolicismen, ejheller om en simpel, forbigående og tilfældig kontakt med de døde som i spiritismen. Guderne og de døde blander sig med de levende. De lytter til de levendes problemer og giver gode råd; de tilstår nådegaver, bilægger stridigheder, anviser medicin for sygdomme og trøster folk i deres ulykke. Den himmelske verden er hverken fjern eller højt hævet over dagligdagen, og den troende kan tale ansigt til ansigt med guderne og nyde godt af deres velsignelse.

Ud over denne mulighed for at møde guderne (og andre væsener) ansigt til ansigt i templet, kan guderne også på andre måder spille en rolle i den enkeltes  liv og dagligdag.

Vigtigst i mange menneskers opfattelse af guderne er den omstændighed, at vi mennesker opfattes som orishaernes børn. En indviet præstinde opfattes som barn af de orishaer, hun er indviet til. Mere generelt kan hvert enkelt menneske forstås som barn af to orishaer: Vedkommendes første orisha, som ejer personens hoved (på portugisisk: er dono de cabeça) og den anden orisha, på portugisisk orixá adjunto, som er mere i baggrunden.

Menneskene anses ikke blot for at være børn af disse orishaer, vi arver også vores egenskaber fra dem. Reginaldo Prandi udtrykker det sådan her i sin bog Orixás, som er hans store samling af orisha-mytologi fra mange lande[2]:

Yorubaerne mener, at mænd og kvinder nedstammer fra orishaerne, således at de ikke som i kristendommen har én enkelt fælles oprindelse. Hvert menneske arver kendetegn, karaktertræk, tilbøjeligheder og begær fra den orisha, det udspringer af, sådan som det er fortalt i myterne. Orishaerne lever i evig strid med hinanden, de forsvarer deres magt og forsøger altid at udvide deres område. (…) Guderne glæder sig og lider, de vinder og taber, erobrer og bliver erobret, elsker og hader. Menneskene er blot blege kopier af de orishaer, de nedstammer fra.

Når hvert menneske kan opfattes som barn af sine orishaer og deres karakteregenskaber, som de fremgår af mytologien, kan man måske også vende den om og sige, at orishaernes egenskaber er et sprog, som man kan bruge til at beskrive forskellige menneskelige egenskaber med. Men det gør det også muligt at forstå, hvor stærk tilknytningen til guderne kan være også uden for templet.

Hvis en kvinde for eksempel er barn af havgudinden Iemanjá, vil hun (og hendes venner og familie) vide, at hun kan forventes at være kærlig, omsorgsfuld, beskyttende og beslutsom og vil ofte være en central person i familien; samtidig kan hun være viljestærk og jaloux grænsende til det destruktive, som hendes moder Iemanjá også optræder i nogle myter.

En datter af Iemanjá kan, hvis hun bor ved havet, hver dag gå ned og blive mindet om sin guddommelige moders magt og egenskaber, og hun kan om lørdagen give hvide blomster og andre smukke, hvide eller blå ting til sin moder. Hun kan således omgive sig med ting, der afspejler hendes åndelige herkomst, som også er hendes eget inderste væsen.

Om halsen kan hun have en særligt indviet kæde af glasklare perler, som hun har fået af ypperstepræstinden i sit lokale tempel, og hvert år d. 2. februar kan hun gå til den årlige fest for Iemanjá og møde sin gudinde personligt. Hun kan drømme om gudinden og kan måske endda, når hun går langs stranden, af og til høre Iemanjá hviske hende noget i øret.

Et godt eksempel på gudernes prægning af deres børn ses i den amerikanske antropolog J. Lorand Matorys  beskrivelse af hans personlige forhold til den religion, han i sin bog Black Atlantic ellers undersøger fra et rent akademisk perspektiv[3]:

I have come to understand much of my daily experience, in religious and non-religious settings, in terms of the vocabulary of human character and causation elaborated in the Yorùbá-Atlantic family of religions. (…)

I am a son of Ogum – Ogum Onirê, to be specific. He rules my head and molds my personality. He makes me strong like steel. Because of him, I am a pathbreaker, ever ready to invent or organize something new, to look at things in a new way. I detest administrative duties and the excessive quotation of classics. Let me see and judge with my own eyes. Ogum is the god of war and iron. Elsewhere around the Atlantic, his avatars Gu, Ogún, Ougoun and Oggún are therefore credited with command over technology and revolution. I like the color blue and the number seven, but my Ogum is closely connected to Oxalá, elderly god of purity, peace, and wisdom. That is why my Ogum bears the surname “Onirê” – because Oxalá is the second in the team of gods who rule and protect me. His color is white, which often conveys the idea of spiritual essence when worn by black Atlantic people. Beyond that, it looks electric next to our skin. Brazilians often associate Oxalá with Jesus Christ.

Thanks to Ogum, I am a warrior. It is not my first instict to hold my tongue in the face of untruth or injustice, great or small. However, the Oxalá behind my Ogum blunts my spirit, cools my tongue, and sometimes manages to keep me out of a disagreement altogether, though not as often as I would like.

Et af de første skridt, når det skal afklares, om en person skal indvies i candomblé eller ej, vil altid være at finde ud af, hvem vedkommendes orisha er. Den anerkendte måde at finde ud af dette på er ved den såkaldte jogo de búzios eller merindilogun – en slags divination, hvor en indviet præst aflæser personens situation og åndelige forhold ved at kaste med 16 kauriskaller og fortolke deres konfiguration. Her kan der godt opstå konflikter: Det kan nemlig godt vise sig, at en persons dono de cabeça eller første orisha er en anden en den, vedkommende selv troede eller følte sig tættest på.

Dette kan der være mange forklaringer på: En person kan på overfladen have en  opfattelse af sig selv, der ikke svarer til den inderste åndelige kerne, der skal træde frem under en indvielse; og det kunne også være, at personen af andre grunde er tæt på eller under indflydelse af en anden guddom, som så har virket dominerende.   Ori vil, som menneskets individuelle skæbne og som forbindelsen til dets orishaer, selvfølgelig også spille ind her.

Dette blot for at advare mod overfortolkning af korrespondensen mellem personlighed og orishaer – der kan godt gå “horoskoper” i det, og de kræfter, der  gerne vil udtrykke sig gennem en person, kan være nogle andre end han eller hun selv tror eller ønsker.

Omvendt viser Matory med sit eget eksempel, at det ofte er muligt at finde rigtig god mening i en sådan forståelse. Nu, hvor denne artikelserie har gennemgået 11 af de væsentligste guder i candomblé, skulle du som læser selv være i stand til at se, hvordan det virker og måske endda gætte på, hvilke orisha du selv kunne tilhøre.

Noter

[1]: Edison Carneiro: Candomblés da Bahia, WMF Martins Fontes 2019 (1. udg. 1948), s. 33.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 24.
[3]: J. Lorand Matory: Black Atlantic Religion – Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé, Princeton University Press 2005, s. 246-47.

Oxalá, menneskets og jordens skaber

Statue af Oxalá i Costa do Sauípe, Bahia, Brasilien.

Oxalá, som også kaldes Obatala og Orixalá, er en af de vigtigste guder i brasiliansk candomblé (bemærk, at navnet udtales “oshalá” – x’et udtales nærmest som et “sj”, og de to a’er er åbne som i dansk “trappe”). Det var Oxalá, som i tidernes morgen  skabte landjorden og befolkede den med mennesker, og Oxalá er som Iemanjá og Nanã en førstegenerationsgud og anses for at være far til en lang række af de andre orishaer. Oxalá er en hvid gud, hvor jeg ikke mener hudfarve (han tænkes som andre orishaer  at have sort hud), men klædedragt. Oxalá fremstilles altid helt i hvidt, og han er associeret med farven hvid med alle dens associationer af moralsk og rituel renhed.

Oxalá anses som ur- og fadergud ofte for at være meget gammel og i besiddelse af en dyb, altgennemtrængende visdom. Han bevæger sig sindigt, for ikke at sige langsomt; faktisk er han knyttet til snegle, ikke mindst til den afrikanke kæmpesnegl Archachatina marginata,  og de rytmer, der knyttet til ham i ritualerne, er typisk også langsomme og sindige. I Brasilien har Oxalá to meget vigtige aspekter eller kvaliteter, nemlig Oxalufã og Oxaguiã. Oxalufã er den gamle Oxalá, der ofte ses gående krumbøjet og med en stok, mens Oxaguiã er den unge Oxalá, en fyrig hvid kriger, der rummer den skaberkraft, hvormed han skabte verden. Oxaguiã og Oxalufã var oprindelig separate guder, der i Yorubaland sammen med Oxalá er en del af en større gruppe af “hvide guder” (orisha funfun), der alle er associeret med farven hvid.

Der findes mange variationer af myten om, hvordan Oxalá skabte jorden[1]. I den mest almindelige var der i begyndelsen kun to elementer, nemlig orun, himlen, og ocun, havet. I himlen herskede den almægtige Olorun sammen med de orishaer, han havde skabt, og i dybet nedenunder herskede urhavets dronning Olokun, som i nogle myter anses for at være mor til Iemanjá.

Olorun eller Olodumaré befalede nu Oxalá at nedstige til Olokuns våde og sumpede rige for at skabe landjorden. Til det formål fik Oxalá et sneglehus med jord i, en høne med fem tæer og en guldkæde. Med guldkæden firede han sig ned, og da han havde nået vandet, tømte han jorden fra sneglehuset ud i en lille bunke og satte hønen oven på den. Hønen begyndte omgående at pikke og skrabe jorden, og snart fik den spredt jorden så meget ud, at landjorden og dens kontinenter blev skabt.

Oxalá skaber landjorden på befaling af Olodumaré.

Til sidst steg Oxalá ned på den nyskabte jord og konstaterede, at alt var,som det skulle være. Oxalá begyndte nu, som vi fortalte i artiklen om Nanã, at forme mennesket ud af ler. I dagevis fortsatte han med at skabe det ene menneske efter det andet, men til sidst blev han tørstig og begyndte at se sig om efter noget vand. Det kunne han dog ikke finde – til gengæld var der et palmetræ, og af det udvandt han en masse palmevin, som han drak i stedet. Nu blev han imidlertid fuld, og de mennesker han nu lavede, blev krøblinge, blev vanskabte eller pukkelryggede eller handicappede på en eller anden måde. Da han blev ædru igen svor Oxalá, at han aldrig mere ville røre palmevin, og den dag i dag er det stadig et tabu for hans tilhængere. Af samme grund anses mennesker med denne form for handicap også for at være hellige og særligt velsignede, fordi de er rørt af Oxalá.

I nogle versioner af denne historie er det ikke Oxalá, men Oyo-imperiets mytiske grundlægger Odudua, der skaber landjorden, og der findes som sagt mange variationer af denne skabelsesmyte. I alle versioner er det dog Oxalá, der skaber mennesket. Reginaldo Prandi skriver[2] om Oxalá, at han er

 … menneskets skaber, den absolutte herre over livsprincippet, over åndedrættet, over luften. (…) Han er en gammel orisha, som er meget respekteret af såvel sine menneskelige tilbedere, som af de andre orishaer, af hvilke mange anses for at være hans børn.

En anden myte fortæller[3], at Obatalá havde en slave, som han satte til at arbejde på sin gård. Slaven arbejdede godt, og gården blomstrede og gav et stort udbytte. Alle naboerne blev misundelige på Obatalá og besluttede, at det ikke kunne fortsætte på den måde. De misundelige naboer bestak derfor Obatalás slave til at myrde ham. En dag, hvor Obatalá gik på sin gård for at inspicere sine marker, trillede slaven derfor en stor sten hen over ham, som maste ham i tusind stykker, der blev spredt over hele verden.

Olorun havde set dette og befalede nu Exu at samle stykkerne op, så guderne og menneskene kunne få Obatalá tilbage.  Exu samlede alle de stykker sammen, som han overhovedet kunne finde, og bragte dem til Olorun. Olorun samlede stykkerne til ét og bragte Obatalá tilbage til livet.  Men Exu havde ikke kunnet finde alle stykkerne, for mange af dem var små og andre var fløjet meget langt væk. Derfor siger man, at Obatalá er spredt ud over hele verden. Obatalá eller Oxalá er overalt.

Oxalá er, som det vil forstås, en af de allervigtigste guder i candomblé. Der findes mange myter og fortællinger om ham, som jeg vil vende tilbage til i senere artikler i denne serie – mange af dem er faktisk meget centrale for forståelsen af religionen og dens mytologi.

Oxalás ugedag er fredag, og hans farve er som allerede nævnt hvid. Han sætter pris på hvide ting, og i Brasilien bliver han ofte trakteret med kogte hvide majs eller most yams. I synkretismen opfattes han som identisk med Jesus Kristus, og derfor anses alle kristne kirker også for at være associeret med Oxalá. Denne identifikation har givet anledning til en af de vigtigste årlige fester i Bahias hovedstad Salvador, nemlig a lavagem do Bomfim, hvor candomblé-præstinder vasker trapperne på en af byens vigtigste kirker.

Lavagem do Bomfim, den årlige fest for Oxalá, i Salvador, Bahia.
Foto: Adenilson Nunes/AGECOM

Og med denne artikel om Oxalá afslutter jeg denne indledende gennemgang af de vigtigste guder i candomblé. Der er (mange) flere tilbage, som jeg ikke har omtalt endnu, men jeg har nu gennemgået nok til, at læseren har fået et godt indtryk af de vigtigste guder og de begreber, de dækker over. Sammen med de indledende artikler om gudernes rolle i candomblé samt om ori og de to verdener aiyé og orun kan vi nu gå lidt dybere ind i selve den religiøse praksis, som i modsætning til vores kristne barnetro er båret af gudernes regelmæssige direkte manifestation i templet, ikke af en “tro” på fjerne guder, som man aldrig ser eller hører fra. Og det er, hvad vi vil begynde at se på i de kommende uger.

Og med disse ord vil jeg ønske læseren en god jul sammen med en opfordring til at nyde denne sang til Oxalá, indspillet af Gilberto Gil og Jorge Ben Jor:

Noter:

[1]: Se f.eks. Ulli Beier: Yoruba Myths, Cambride University Press 1980 samt Harold Courlander: Tales of Yoruba Gods & Heroes, Original Publications, New York, 1973.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 23.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 507.

Nanã, gudinde for stillestående vand og urgammel visdom

Nanã, som hun optræder i brasiliansk candomblé. Bemærk den lilla farve og ikke mindst det scepter eller ibiri, som hun holder.

Nanã, som også kaldes Nanã Buruku (med en masse variationer i stavemåden) er en urgudinde, der ofte tillægges en central rolle i selve skabelsesprocessen. Hun er gudinde for regn, for det stillestående vand i moser og sumpe og også for mudderet på bunden af søer (mens søerne i sig selv er Oxums domæne). Som urgudinde er hun også gudinde for overleveret urgammel visdom og for den dybeste indsigt i livets og verdens hemmeligheder.

Nanã var oprindelig ikke en yoruba-gudinde, men havde sin oprindelse hos de fon-talende folk i Dahomey, det nuværende Benin. I myterne opfattes hun oftest som mor til Omolu, regnbueslangen Oxumaré og den jomfruelige Iewá (som begge vil blive omtalt i senere artikler). Hun omtales oftest som skaber- og faderguden Oxalás første hustru, som han forlod for i stedet at være sammen med havgudinden Iemanjá. Nanãs Dahomey-oprindelse har medført, at hun også er meget populær i Haiti, hvis Vodou-religion netop har mest indflydelse fra den del af Afrika.

Nanã optræder i mange myter som fjende af smede- og krigsguden Ogum, og det betyder, at der ikke må anvendes  redskaber af jern eller andre former for metal i forbindelse med hendes kult. Specifikt betyder det at dyr, der skal ofres til hende, ikke må dræbes med en kniv af jern, således at man i stedet f.eks. bruger en kniv af bambus til dette formål.

Om Nanãs rolle i skabelsen fortæller en myte[1], at den almægtige gud Olorun eller Olodumaré i tidernes morgen befalede Oxalá (som er meget vigtig og inden længe vil blive omtalt i sin egen artikel) at skabe verden og forme mennesket:

Oxalá prøvede forskellige metoder.

Han forsøgte at lave mennesket af luft, som han selv bestod af. Det mislykkedes, for mennesket blev straks spredt for alle vinde.

Han forsøgte at lave det af træ, men det blev alt for hårdt. Da han prøvede at lave det af sten, gik det endnu værre.

Han lavede det af ild, og mennesket brændte op.

Han forsøgte sig med olie, vand og endog med palmevin, og intet virkede.

Da var det, at Nanã Buruku kom ham til undsætning. Hun rettede sin ibiri, sit scepter og våben, mod søens bund og brugte den til at hale en håndfuld mudder op.

Nanã gav mudderet til Oxalá – mudderet fra bunden af den lagune, hvor hun selv boede; det mudder under vandene, som er Nanã.

Oxalá skabt mennesket og formede det af ler. Det fik åndedrættet indblæst af Olorun og kunne nu gå. Med gudernes hjælp befolkede det Jorden.

Men der kommer en dag, hvor hvert menneske dør og dets krop skal vende tilbage til Jorden, og den dag skal det vende tilbage til Nanã Burukus natur.

Nanã gav materialet ved menneskets skabelse, men hun vil have det tilbage, som er hendes.

Denne sang illustrerer meget godt hendes natur:

Teksten lyder, oversat til dansk:

Gudinde for regnen, som falder i bjergene –
som bliver til mudder og befrugter jorden.
Gudinde for regnen, som falder i bjergene –
som bliver til mudder og befrugter jorden.

Det er Nanã Buruquê, salubaê
Det er Nanã Buruquê, salubaá
Vores frue Sankt Anna, kom og hjælp os! (x2)

Livets princip er det Nanã Buruquê, der kan fortælle
Vandets mysterier og Jordens hemmeligheder – Nanã Buruquê

Livets princip er det Nanã Buruquê, der kan fortælle
Vandets mysterier og Jordens hemmeligheder – Nanã Buruquê

Omtalen af Sankt Anna  (Santana på spansk og portugisisk) skyldes, at Nanã er synkretiseret med denne katolske helgen, det vil sige, at hun i en tidlig fase af religionen blev opfattet som “den samme som” jomfru Marias moder, på samme måde som (i nogle versioner) hendes datter Oxum opfattes som “den samme som” jomfru Maria selv.

Nanã
Nanã, som hun kan manifestere sig i templet. Foto af Pierre Verger.

Harold Courlander fortæller i sin bog A treasury of Afro-American Folklore denne historie[2] om Nanã eller Nananbouclou, som hun også kaldes i Haiti, hvor Courlander har indsamlet historien:

In ancient times only the deities lived in the world. There were Shango, the god of lightning; Ogoun, the god of ironsmiths; Agwé, the god of the sea; Legba [Exu], the messenger god; and others. Their mother was Nananbouclou; she was the first of all the gods.

One day Legba came to the city and said: “A strange thing has happened. A great piece of fire has fallen from the sky.” The gods went out with Legba, and he showed them where the piece of fire lay, scorching the land on all sides. Because Agwé was god of the sea, he brought up the ocean to surround the piece of fire and prevent it from burning up the world. Then thet approached the fire and began to discuss how they could take it back to the city. Because Ogoun was the god of iron-smiths, he forged a chain around the great piece of fire and captured it. But there remained the problem og how to transport it. So Shango, the god of lightning, fastened it to a thunderbolt and hurled it to the city. Then they returned.

Nananbouclou, the mother of the gods, admired what they had found. And she said, “This is indeed a great thing”. But the gods began to quarrel over who should have it.

Legba, the messenger god, said: “It was I who discovered it. Therefore, it belongs to me.”

Agwé, the god of the sea, said: “I brought the ocean to surround it and keep it from eating up the earth. Therefore, it should be mine.

Ogoun, the ironworker, said: “Did I not forge a chain to wrap around the fire and capture it? Therefore, I am the proper owner.”

And Shango, the god of lightning, said: “Who brought the piece of fire home? It was I who transported it on a thunderbolt. Therefore, there is no doubt whatsoever, it is mine.

They argued this way back and forth. They became angry with one another.

At last Nananbouclou halted the argument. She said: “This thing that has been brought back is beautiful. But before it came, there was harmony, and now there are bad words. This person claims it, that person claims it. Therefore, shall we continue to live with it in our midst?

Nananbouclou took hold of the piece of fire and hurled it high into the sky.

There it has remained ever since. It is known by the name of Baiacou. It is the evening star.

Som eksempel på Nanãs store popularitet og aftryk på den brasilianske kultur i dag kan man se og høre denne meget smukke sang af Mateus Aleluia:

Nanãs uge dag er tirsdag, og hendes farve er lilla; hun er som oftest synkretiseret med den katolske Sankt Anna, og hendes hilsen er Saluba! eller Saluba Nanã!

Noter

[1] : Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 196.
[2]: Harold Courlander: A Treasury of Afro-American Folklore, Marlowe & Company, 1976, s. 61.

Omolu, Jordens herre – gud for kopper og andre smitsomme sygdomme

https://4.bp.blogspot.com/-D54xz-82gD8/VHfTR3T6uLI/AAAAAAAAAEM/9opUWo_PdUw/s1600/omolu.jpg
Omolu, gud for kopper og andre smitsomme sygdomme. Han er lidelsernes gud, og hans dragt dækker ham fra top til tå for at skjule de frygtelige ar, der skæmmer hans krop.

Omolu er en gud med mange navne – han kaldes også Obaluaiê, men også Xapatã eller Sakpata eller Shonponna.  Han er selve Jordens eller denne verdens herre (Oba lu aiyé), og han er samtidig gud for især kopper, men også pest og alle andre smitsomme sygdomme. Han er en frygtet gud, der ofte fremstilles som en dødbringende og nådesløs erobrer, men også som en outsider, der er forvist til skovene; og også som den, der helbreder disse sygdomme.

Når Omolu manifesterer sig i templet ved at besætte en af de indviede præster, iklædes han (i mediets krop) en dragt af baststrå, der dækker ham fra top til for for at skjule hans mange ar.

Den tyske forsker Ulli Beier beskriver ham sådan her[1]:

Sakpata is the god of suffering. He teaches his worshippers to cope with misfortune (particularly disease). If Sakpata strikes a man with smallpox, it is because he chose him, because he wants to establish a very close relationship with that person. (…)

For the worthy person it is like an initiation: a death and resurrection into a maturer, richer life: ‘He (Aroni) gave him the leaves … and explained how Sakpata would kill his worshippers and bring them back to life.’

The disease and cure brought by Sakpata is similar in nature to the death and resurrection ritual that take place during initiation rites to all orisha.

I  candomblé anses Omolu  ofte for at tilhøre en gruppe af orishaer, der af oprindelse ikke er yoruba, men fra et fon-talende folk i Dahomey, det nuværende Benin. De udgør med andre ord en anden gudeslægt end den, som Exu, Oya, Xangô og Oxóssi m.fl. tilhører. Det udtrækkes ofte ved, at disse guder er børn ikke af Iemanjá, men af urguden Nanã, som er gudinde for det stillestående vand i moser og sumpe.  Omolu eller Obulaiyé er, som det forstås, en gud med mange navne og ansigter, der både er forbundet med liv og helbredelse, men også med døden og de døde. Den brasilianske etnograf og journalist Edison Carneiro observerer således[2] om Exu, at

i Rio de Janeiro har de troende smeltet ham sammen med en anden guddom, Omolu, og har dermed skabt Exu Caveira [“Exu med dødningehovedet”], som har til opgave at beskytte alle kirkegårde og især den i Irajá – en funktion, der minder om den, der udfyldes af Baron Cimetière i Haiti.

Baron Cimetière- Haitian myth: a spirit of the dead. He is the guardian ...
Baron Cimetière, en haitiansk loa, der repræsenterer nogle af de samme kræfter, som i Brasilien forbindes med Omolu.

En myte fortæller[3], at Obaluaiê som barn var meget ulydig. En dag legede han tæt på en smuk have fuld af små hvide blomster. Hans mor havde fortalt ham, at han ikke måtte træde på blomsterne, men Obaluaê var ulydig og trådte på dem alligevel. Moderen sagde ikke noget, men Obaluaiê lagde snart mærke til, at hans krop blev dækket af små hvide blomster, der forvandlede sig til vabler og frygtelige bylder. Obaluaiyê blev meget bange og råbte, at hans mor skulle frelse ham fra denne frygtelige pest, som kopper er. Obaluaiês mor sagde, at det var en straf, fordi han havde været ulydig, men hun skulle nok hjælpe ham. Hun tog nu en håndful popcorn og kastede over hans krop, og sårene forsvandt som ved et trylleslag. Obaluaiê kunne forlade haven lige så rask som da han var kommet ind.

En anden myte fortæller[4], at Obaluaiê engang kom til sin hjemby og fandt, at der var en stor fest, hvor alle orishaerne var tilstede. Hans frygtelige udseende betød dog, at han ikke selv kunne gå derind. Ogum fandt ham kiggende ind gennem sprækkerne i muren og dækkede ham med en dragt af strå og bad ham komme med ind og more sig sammen med de andre. Derinde var der dog ingen, der kom hen til ham. Kun Iansã forstod hans triste situation of fik ondt af ham. Iansã ventede, til Obaluaiê var midt i salen, hvorefter hun gik helt tæt på ham og blæste på hans dragt og løftede alle de strå, der skjulte hans sygdom. Og på grund af Iansãs fortryllede storm sprang Obaluaiês sår af ham som en regn af popcorn, der spredte sig som et hvidt dække over salen. Sygdommenes gud Obaluaiê havde forvandlet sig til en smuk og forførende ung mand. Obaluaiê og Iansã Igbalé var fra da af gode venner og herskede sammen over åndernes rige som de eneste, der kunne tillade eller forbyde de dødes krav på de levende.

Den førciterede Ulli Beier genfortæller en myte om en mand med fem sønner, der snart skal dø og kalder dem sammen for at de kan dele hans arv. Da de mødes er han imidlertid allerede død. På vej hjem igen sendte de Shonponna, den yngste af dem, afsted for at hente vand. Men da han kom tilbage, havde de allerede delt arven. Én tog faderens hest, en anden hans penge, en tredje hans tøj.

When Shonponna returned he asked for his own share. They told him that they had forgotten him. So Shonponna became angry and he left the place in a rage. But Orunmila called him back and told him to return to their father’s place in heaven. There he would see a bow, an arrow, a stick and a string. That was to be his share.

When Shonponna returned to heaven he found everything as he was told. (…)

He returned to his father’s  grave and chanted all the incantations. His father answered him and said that he would overcome all his brothers. He told him that his share of the heritage would not be useless. As Shonponna was returning to the world, he chanted his incantations and shot his arrows to the four corners of the world.

The disease of smallpox began to spread through the world. This happened in Nupe land, where Shonponna was born. The people sent a message to Orunmila to find out what had caused the outbreak of the disease. Orunmila said that it was he and his brothers who had made Shonponna angry, by not sharing their father’s wealth with him. He adviced them to sacrifice to Shonponna and asked him to forgive them.

Then the king and all his people worshipped Shonponna, and the disease became powerless. And Shonponna became known as Obaluaiê: the King who hurts the world.

Omolus ugedag er mandag, og hans farver er sort, rød og hvid. Hans hilsen er atoto!, og en af hans foretrukne spiser er popcorn. Et af hans vigtigste symboler er hans xaxará, en slags kost, som han bruger til at feje de døde væk med.

Xaxará Obaluaê - Umbanda/ Candomblé - 48cm - R$ 49,90 em Mercado Livre
En xaxará, et af Omolus vigtigste symboler.

Omolu er meget karakteristisk med sin strådragt og er en ganske frygtindgydende, men også meget velsignelsesrig gud, som man gerne vil være på den gode side af. Som pestgud kan han minde om Apollon i det gamle Grækenland, og i det velsignelsesrige aspekt som hersker over Jorden måske om Frej i den nordiske mytologi.

Som endnu et eksempel på forbindelsen mellem candomblé og den afrobrasilianske kampsport capoeira kan du herunder høre capoeiramesteren Toni Vargas’ sang til Obaluaiê, hvor det bl.a. hedder: “Dæk mig med dine strå, og jeg skal intet frygte! Gør mig til instrument for harmoni og kærlighed, så jeg kan være en god capoeira uden frygt i mit hjerte.”

Noter

[1]: Ulli Beier: Yoruba Myths, Cambride University Press 1980, s. 76-77.
[2]: Edison Carneiro: Ladinos e Crioulhos, Editora WMF Martins Fontes (2. udgave), s. 155.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 204.
[4]: ibid., s. 206-7.
[5]: Som [1], s. 44-45.

Oya – stormgudinde, kriger og hersker over de døde

Oya
Oya som yorubakriger – af James C. Lewis fra Noire 3000 Studios.

Oya, som i Brasilien oftest kaldes Iansã (udtales ca. som “Yansan” med tryk på sidste stavelse) er endnu en af de allermest populære guder i de afrikansk-inspirerede religioner i vore dages Brasilien.

Oya er gudinde for stormen, og som sådan er hun nært forbundet med tordenguden Xangô, som hun er gift med. En af de ting, hun er, er den storm og de lyn, der kommer før et tordenvejr. Hun er også en frygtindgydende kriger, om hvem et ordsprog siger, at hun er “the woman who is stronger than her husband“[1].

Hvor Oxum således kan siges at repræsentere den blide og sødmefuldte kvindelighed (og kvindelige seksualitet), repræsenterer Oya den dynamiske og agressive kvindelighed. Vi vil igen citere religionshistorikeren Rune Hjarnø Rasmussens beskrivelse af hende[2]:

Regnstormens dronning, herskerinde over vind, lyn og torden og de dødes ånder. Denne orisha er stærk, udadvendt og åbenlyst seksuelt indladende. Som en anden Jeanne d’Arc er hun en rigtig kriger og altid i bevægelse. Hendes symbol er en fluepisk og et flammende sværd. Når hun sætter sig noget i hovedet, helmer hun ikke, før det er ført til ende, og knuser alt, der kommer i hendes vej.

Oya er også flodgudinde for den flod, som i Vesten er navngivet “Niger-floden”, men som i Yorubaland faktisk kaldes Odo Oya, floden Oya.

Hun opfattes også som en bøffel eller antilope. En myte fortæller[3], at Ogum en dag på jagt ude i skoven, da han fik øje på en bøffel. Han lagde sig på lur, og til hans store overraskelse tog bøflen sit skind af og afslørede en smuk kvinde nedenunder. Det var Oya. Hun gemte skindet og gik ind i byen for at handle på markedet.

Oya som bøffel
Oya forvandler sig fra bøffel til kvinde og bjergtager Ogum. Billede af Júlia Saccardo.

Ogum tog skindet og gemte det, og derefter opsøgte han den smukke kvinde på markedspladsen. Han var dybt betaget af hendes skønhed og spurgte, om de ikke skulle gifte sig. Da hun ikke kunne finde sit skind, gik hun ind på det, men kun på betingelse af, at ingen i huset måtte tale om hendes dyriske oprindelse, ingen måtte bruge palmenøddeskaller til at tænde op med, og ingen måtte rulle støderen fra en morter på gulvet.

Ogum accepterede hendes betingelser og gav dem videre til resten af sin husholdning. Oya fik ni børn med Ogum og blev derfor kaldt Iansã, “mor til ni”. Men hun holdt aldrig op med at lede efter sit bøffelskind.

Ogums øvrige koner blev mere og mere jaloux og mere og mere ivrige efter at afsløre Oyas hemmelighed. En dag drak de Ogum fuld, og han fortalte dem det hele. Fra nu af begyndte de at lade små bemærkninger falde, om hvordan Iansã faktisk var et dyr, og hvor hendes skind mon var gemt. Iansã begyndte nu at lede efter skindet overalt i huset, indtil hun fandt det. Hun tog det på og ventede på, at de andre hustruer skulle komme hjem. Da de kom, sønderrev hun dem med sine horn og skånede kun sine egne ni børn.

Børnene bad om nåde, og Oya faldt til ro, trøstede dem og tog afsted. Men først efterlod hun sine to horn hos børnene. Hvis de nogensinde kom i fare eller fik brug for hjælp, skulle de blot gnide hornene mod hinanden, og Oya ville som et lyn komme dem til undsætning.

Om Oyas rolle som flodgudinde fortæller en anden myte[4], at en konge i Afrika var bekymret for at blive angrebet af sine naboer. Han konsulterede Ifa-oraklet og fik at vide, at han skulle ofre et stykke sort stof, som skulle rives i stykker af en jomfru. Den unge kvinde rev stoffet i stykker, mens hun sang “Oya, hun klippede”. For øjnene af alle de tilstedeværende kastede kongedatteren de afrevne stykker ned på jorden. Dér forvandlede stofstykkerne sig til sort vand, der begyndte at løbe og dannede den magtfulde og beskyttende flod med de sorte vande, Odô Oiá. Flod-orishaen afskar området og beskyttede rigets grænser.

Om Oyas rolle som de dødes herskerinde fortæller én myte[5], at hun til en fest for alle guderne var den eneste, der ville danse med Obaluayé (også kaldet Omolu – som vil blive behandlet i en fremtidig artikel), der som altid optrådte dækket af strå fra top til tå. Oya dansede så vildt, at hendes vind løftede stråene og blottede Obaluayés krop. Det viste sig, at han faktisk var en smuk ung mand, og alle hyldede hans skønhed. Obaluayé blev så taknemmelig, at han delte sit rige med Oya og gjorde hende til dronning over de dødes ånder med titlen Oya Igbalé. Når Oya danser, ryster hun sin iruqueré, den fluepisk, som hun bruger til at jage de døde til den anden verden med.

En anden myte fortæller[6], at Oya lavede et så smukt begravelsesritual efter sin plejefar Odulecê, at Olodumaré blev rørt af hendes gestus og gav hende den rolle at være den, der fører de dødes ånder til orun.

I videoen herover ses, sammen med sangerinden, en fremstilling af Oya eller Iansã som hun plejer at optræde til ritualerne i candomblétemplerne, med sin dragt og sin karakteristiske dans.

Som så ofte må vi konstatere, at der er mange flere og også flere vigtige ting, der kunne fortælles om Oya eller Iansã, og at jeg håber at vende tilbage til nogle af disse i fremtidige artikler. I mellemtiden håber jeg, at denne introduktion om ikke andet har givet et indtryk af denne fascinerende gudinde.

Oyas ugedag er onsdag, og hendes farve er rød – i Brasilien bærer hendes tilhængere ofte  perlehalskæder med en lidt mørk, let brunlig rød farve. Af retter holder hun meget af den traditionelle bahianske acaraje, en slags friturestegte kager lavet på sortøje-bønner. Hun forbindes ofte med den katolske helgen Skta. Barbara, og hendes hilsen er Epa Hey!

 

Oya
Oya i sin karakteristiske krone og røde dragt og med sine attributter: Sværdet og fluepisken. Tegnet af den argentinske tegner Carybé (1911-1997).

Noter

[1]: Citeret i Ṣàngó in Africa and the African Diaspora, Indiana University Press 2009 (s. 111)
[2]: Rune Hjarnø Rasmussen: Capoeirasange, eget forlag 2014, s. 235.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 297.
[4]: ibid., s. 301
[5]: ibid., s. 308.
[6]: ibid., s. 310.

Ogum, smede- og krigsguden

Ogum
Orishaen Ogum tegnet af Carybé (1911-1997).

Ogum er endnu en af de vigtigste og mest centrale orishaer i brasiliansk candomblé. Han er meget populær i Brasilien samt i Cuba og Haiti, og han er også en af de allervigtigste orishaer i Yorubaland i Nigeria og Benin. Hans navn kan også staves Ogun, Ogoun og Ogún – i de fon-talende områder i Benin er han kendt som Gu.

Ogum er herre over jern som metal og grundstof – på en måde er han jern og alt, hvad det står for, og som sådan er han traditionelt associeret med krigsførsel og agerbrug (som er afhængigt af redskaber af jern). Han er samtidig den arketypiske kriger. I nutidens Brasilien og Nigeria er han associeret med moderne teknologi, lige fra biler til computere. Som både smed og kriger rummer han en dobbelthed, som Sandra T. Barnes skriver[1]:

In the minds of followers, Ogun conventionally represents two images. The one is a terrifying specter: a violent warrior, fully armed and laden with frightening charms and medicines to kille his foes. The other is society’s ideal male: a leader known for his sexual prowess, who nurtures, protects and relentlessly pursues truth, equity and justice.

Barnes skriver også om gudens rolle i moderne tid at “his realm has expanded to include many new elements, from modern technology to highway safety – anything involving metal, danger, or transportation”.

I artiklen om Oxum hørte vi om Ogums rolle som en oprindelig jæger, der nok har lovet at smede, men meget hellere vil gå på jagt, og denne dobbelthed optræder i flere myter. Hvis Ogum ikke smeder, falder både gudernes og menneskenes verden fra hinanden, og det kan derfor ikke undre, at han ofte tilskrives en central rolle i verdens skabelse.

En myte fortæller for eksempel[2], at orishaerne og menneskene i tidernes morgen levede sammen på den landjord, som Obatala (det samme som Oxalá, som vi vil behandle i en senere artikel) havde skabt. Efter et stykke tid fandt de dog ud af, at de nu var for mange mennesker på det åbne land, der var tilbage, og at det var nødvendigt at rydde noget skov, for at der var plads til alle. Ossain, bladenes herre og gud for alle slags medicin, tilbød at rydde den første mark. Men hans kniv var lavet af blødt metal, og han kom ingen vegne.

Orisha Oko, som var gud for de åbne marker, sagde nu: “Min kniv er stærk. Jeg vil skære træerne ned”. Han tog fat, men snart var hans kniv blevet sløv, og han måtte også trække sig tilbage med uforrettet sag.

Nu kom Eshu med sin vældige krop og gik ind mellem træerne. Han blev der et stykke tid, men da han kom tilbage, så de andre guder, at hans kniv var bøjet og i stykker. Han sagde: “Jeg ryddede nogle træer og flyttede nogle sten, men min knivs metal er ikke hårdt nok, det mangler ånd”.

En efter en kom guderne og prøvede at rydde skoven, men alle deres knive var lavet af alt for blødt metal. De sagde: “Hvad er det for en verden, vi er kommet til? Hvordan kan vi overleve her?”

Ogum, som havde fået jernets hemmelighed, havde indtil nu forholdt sig tavs. Men da de andre orishaer havde prøvet og fejlet, tog han sin kniv og gik ud. Han skar gennem de tunge lianer, fældede træerne og ryddede skoven væk fra landet. Marken blev større, og skoven trak sig tilbage. Ogum knoklede, lige til det blev mørkt, og så kom han tilbage. Da han kom, viste han dem sin kniv. Den skinnede blankt selv i tusmørket, den var helt lige, og dens blad var skarpt.

Guderne sagde: “Hvad er det for et vidunderligt metal, din kniv er lavet af?”

Ogum svarede: “Dette metals hemmelighed har jeg fået  betroet af Orunmila. Det kaldes jern.” De andre guder så misundeligt på hans kniv.

Ogum byggede en smedje i sit hus. Fordi han var jæger og kriger lavede han jagtredskaber og våben til sig selv. De andre guders våben og jagtredskaber var imidlertid dårlige. De sagde til Ogum: “Giv os jern, så vi også kan blive store jægere og krigere.”

Ogum svarede altid: “Jernets hemmelighed blev betroet mig af Orunmila. Han sagde ikke noget om at give den videre.”

Men de andre guder gav ikke op. En dag sagde de til ham: “Du, Ogun er jernets far. Vær også vores far! Vi har brug for en høvding. Vær vores hersker og giv os jernet som belønning for vores loyalitet.”

Ogum accepterede deres tilbud og blev konge over guderne i Ile Ife og omegn. Ogum viste dem, hvordan man laver jern, og han byggede smedjer til dem og viste hvordan de skulle lave spyd, knive, hakker og sværd. Snart havde alle guder og mennesker redskaber af stål.

Men selv om Ogum var blev konge over alle guderne, var han stadig først og fremmest jæger. Så da han havde givet sin viden fra sig, klædte han sig i dyreskind og vendte tilbage til skoven for at fange noget vildt. Livet i skoven var hårdt, og da han kom tilbage, var hans tøj blodigt og hang i laser.

De andre guder så ham komme. De sagde: “Hvem er den beskidte fremmede, der kommer til os fra skoven? Det kan da umuligt være Ogum, som vi gjorde til vores konge?” De var utilfredse med ham. De sagde: “En konge skal optræde med værdighed. Hans tøj skal være rent. Hvordan kan vi acceptere sådan en som vores konge?”

Ogum sagde: “Da I havde brug for jernets hemmelighed, kom I og tiggede mig om at blive jeres konge. Nu hvor I har det siger I, at jeg lugter som en jæger.”

De andre orishaer gik væk. Ogum badede og tog rent tøj på, og bagefter gik han sin vej. Et sted ved navn Ire byggede han et hus under et akoko-træ, og dér blev han.

Men de mennesker, der havde fået jernets hemmelighed fra Ogum glemte ham ikke. Hvert år i december holder de en stor fest til hans ære. De kalder ham Ogum Onire, konge af byen Ire, og de lægger dyreskind og palmeblade frem til minde om, hvordan Ogum blev afvist af de andre guder, da først han havde givet dem sin hemmelighed.

Ogum
Skt. Georg og dragen bruges ofte som et billede på Ogum og hans krigeriske natur.

Ogum har som kriger et af og til problematisk forhold til Xangô. To af  Xangôs koner, Oxum og Oya eller Iansã (som vi skal høre mere om i fremtidige artikler), var tidligere gift med Ogum. Flere myter fortæller om, hvordan Xangô stjal dem fra ham. De to guder udfylder da også forskellige “nicher” – hvor Xangô ganske vist er kriger, men først og fremmest er konge, er Ogum altid først og fremmest kriger – hans øjne er blodskudte, og hans raseri er frygteligt.

Ogums ugedag er torsdag, hans farve er grøn, og hans hilsen er Ogum je! Han er oftest (men pudsigt nok ikke i Bahia) synkretiseret med den dragedræbende katolske helgen Sankt Georg.

I Brasilien er Ogum som kriger også associeret med den populære kampsport capoeira, og videoen herunder er et populært eksempel på en capoeira-sang dedikeret til Ogum, nemlig César Paulo Pinheiros “Toque de Santa Maria”.  I sangteksten hedder det blandt andet, frit oversat:

For at få afskaffet slaveriet
overalt på Bahias jord
blev Skt. Georg den første
Capoeira for Skta Maria

Her hyldes Ogum altså som ikke blot en frihedskæmper mod slaveriet, men selve grundlæggeren af capoeira – en kampform, der således må siges at være helt i denne orishas ånd.

Noter

[1]: Sandra T. Barnes: The many faces of Ogun, i Africa’s Ogun, Indiana University Press 1997 (s. 2).
[2]: Harold Courlander: Tales of Yoruba Gods & Heroes, Original Publications, New York, 1973 (s. 33-37)

Oxum, gudinde for kærlighed og alle ferske vande

Oxum er ligesom Iemanjá, som jeg skrev om i sidste uge, en af de vigtigste guder i vore dages Brasilien. Det er ikke så underligt, for hun er gudinde for kærlighed, både romantisk og erotisk. Hun er også som tidligere nævnt knyttet til alt ferskvand – søer, floder og vandfald; især floder er hendes element. Ferskvand hedder på potugisisk agua doce eller “sødt vand”, og det er ikke svært at forbinde netop kærlighedsgudinden med det dejlige, søde og rensende (og drikkelige) vand i floder og søer.

Lyt for eksempel til sangen herover – en traditionel og meget kendt sang til Oxum indspillet af de berømte brasilianske sangere Zeca Baleiro og Chico César. Teksten lyder oversat til dansk:

Jeg så min mor Oxum ved vandfaldet
siddende ved flodens bred
mens hun samlede liljer, lírio-le
mens hun samlede liljer, lírio-la
mens hun  samlede liljer for at pynte i sit tempel.

(Hvor jeg har beholdt lírio-le, lírio-la i omkvædet – “lírio” betyder “lilje”.)

I mytologien er Oxum gift med Xangô. Hun går altid rundt med et spejl i hånden, som hun betaget af sin egen skønhed spejler sig i, og det har medført, at hun nogle gange opfattes som lunefuld og forfængelig. Man skal dog ikke tage fejl: Oxums axé er måske kvintessensen af kvindelig skønhed og erotisk sødme, men hun er ikke nogen lille eller svag gudinde. Tværtimod fortæller en lang række myter om en meget central rolle både i skabelsen og i den kultiske praksis.

Én myte fortæller[1], at da himmelguden Olodumaré i tidernes morgen sendte orishaerne ned til jorden for at fuldende skabelsen, sendte han 16 mandlige orishaer og Oxum:

When they arrived on earth
they created a sacred forest for Orò
they created a sacred forest for Opa.
They made a small road leading to Ife.
They sent people to make okun beads.
They sent people to make brass objects.
But nobody involved Ọṣun in anything.
Whereas Ọṣun was the person taking care of them
Giving them food and other things.
All the things which the Òrìṣa were doing
none was successful.
They prayed for rain, but it did not rain.
Bitterness engulfed the Earth.

De mandlige orishaer bliver nu vrede og går til Olodumaré og spørger, hvorfor intet vil lykkes for dem, når nu de gjorde lige netop, som han har givet dem besked på.

Olodumaré svarede[2]:

“How many of you are here?”
They answered, “Sixteen”.
He also asked,
“When you were leaving heaven, how many of you were you?”
They answered, “Seventeen”.
And Olódùmarè said, “You are all intriguers.
The one that you left behind
If you do not bring her here,
There will be no solution to your problem.
If you continue this way,
you will always fail.

Og de mandlige orishaer bad Ọṣun om tilgivelse, men hun nægtede, indtil hun forbarmede sig over dem og sagde, at hvis det barn, som hun bar på lige nu, blev af hankøn, ville hun deltage i skabelsen med dem – ellers ville hun intet have med dem at gøre.  Drengen blev kaldt Òse-Tùrà, men er ifølge nogle identisk med Exu[3]:

Mothered by the most powerful and influential female deity, Èṣù is not just the provocateur par excellence, but the embodiment of the element of the possibility of uncertainty in the Yorùbá world.

En anden myte fortæller, at smedeguden Ogum, der ellers havde svoret altid at passe sit smedeværksted, en dag blev træt af det ensformige arbejde og vendte tilbage til det frie liv i skoven. Når de andre orishaer forsøgte at få ham tilbage, nægtede han og drev dem voldsomt tilbage med sit sværd.

Oxum
Oxum manifesterer sig under et ritual klædt i sin karakteristiske dragt med gule farver.

Verden begyndte at gå i stå i  Ogums fravær – uden landbrugsredskaber kunne man hverken så eller høste, og menneskene begyndte at sulte.

Guderne lagde råd op, men anede ikke, hvad de skulle gøre. Da meldte en ung, skrøbelig kvinde ved navn Oxum sig og sagde, at hun nok kunne få ham tilbage. De andre hånede hende og sagde, at når selv de mægtigste krigere ikke kunne tvinge Ogum tilbage, hvordan skulle hun så kunne?

Oxum drog ikke desto mindre ud for at møde Ogum i skoven. Hun klædte sig i en nederdel bestående af fem stykker stof, der hang fra hendes hofte. Hun  begyndte hun at danse som selve vinden, og en liflig duft stod ud fra hendes krop. Stofstykkerne flimrede frem og tilbage over hendes krop og lod nogle gange ane, hvad der var under, andre ikke. Da Ogum så hende, blev han først mistænksom og holdt sig på afstand, men til sidst kunne han ikke stå imod og gik hen til hende. Oxum smurte honning på hans læber, og Ogum mistede al fornemmelse af hvor han var og gik med hende, hvor hun end gik. Oxum begyndte stille og roligt at danse tilbage mod byen. Hun holdt først op, da de stod midt inde i byen og alle de andre orishaer havde set dem. Da Ogum kom ud af sin trance ville han ikke indrømme, at han var blevet narret og erklærede i stedet, at han havde ombestemt sig og var kommet tilbare. Menneskene kunne igen begynde at bruge deres metalredskaber, og Oxum havde reddet dem fra den truende hungersnød.

Der findes mange andre myter og fortællinger om Oxum, og vi vil sikkert vende tilbage til nogle af disse i fremtidige artikler. Oxums ugedag er lørdag, og hendes farve er, som det måske fremgår af illustrationerne til denne artikel, gul. Hendes hilsen er ore ye ye ô, og af gaver sætter hun pris på champagne samt gule frugter og gule roser og den traditionelle ret omolocum, som er en slags stuvning lavet på sortøje-bønner.

New York-duoen Oshun, hvis inspirationskilde ikke er til at tage fejl af.

Ligesom Iemanjá er hun så populær, at det kan være svært at overvurdere hendes betydning, ikke blot i Brasilien, men også i Cuba og overalt, hvor disse religioner begynder at få indflydelse – for eksempel ses herover et billede af New York-duoen Oshun, der ikke lægger skjul på deres inspirationskilde.

Noter

[1]: Wande Abimbola: The Bag of Wisdom i  J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001, s. 144.
[2]: Rowland Abiodun: Hidden power: Ọṣun, the Seventeenth Odu i J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001, s. 17.
[3]: ibid., s. 18.
[4]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 318.

Iemanjá – havets dronning og gudernes moder

Havgudinden Iemanjá
Havgudinden Iemanjá i en typisk fremstilling.

Iemanjá er en af de vigtigste orishaer i det moderne Brasilien, og hendes popularitet rækker langt ud over den religiøse praksis i templerne – i stedet har hun status af en fast bestanddel af den brasilianske kultur og af mange brasilianeres liv.

Iemanjá (som kan staves på mange måder, på yoruba f.eks. Yemọja) er en havgudinde, eller rettere sagt, hun er havgudinden. Hendes navn kommer af yoruba-udtrykket Yèyé omo ejá, “moderen hvis børn er fisk”, og hun omtales med tilnavne som mãe d’água og rainha do mar, vandets moder og havets dronning.

Iemanjá er en første-generationsgudinde: Det fortælles, at hun først var gift med divinationsguden Orunmila og senere med fader- og skaberguden Oxalá. Som sådan var hun involveret i den første skabelse, og hun anses for at være de “yngre” orishaers moder. Blandt hendes børn er Xangô, Oxóssi, Oxum og Exu (men dette varierer fra myte til myte).

En myte fortæller om Iemanjás rolle i skabelsen, at Iemanjá for længe siden levede helt alene i Orun – hun levede, sov og spiste dér helt alene[1]:

En dag besluttede Olodumaré at Iemanjá havde brug for en familie, så hun havde nogen at spise og tale og lege og leve med. Så Iemanjás mave voksede og voksede, og hun fødte alle himlens stjerner. Men stjernerne drog afsted for at sætte sig på den fjerne himmelhvælving.

Iemanjá var stadig alene.

Så  begyndte hendes mave at vokse igen, og denne gang fødte hun alle himlens skyer. Men skyerne fløj frem og tilbage over himlen, indtil de faldt ned på jorden som regn.

Iemanjá var stadig alene.

Nu begyndte hendes mave imidlertid at vokse igen, og nu fødte hun orishaerne; hun fødte Xangô, Oya, Oxum, Obaluaiyé og de to Ibejis.

Og de gjorde Iemanjá selskab.

I Jorge Amados roman Mar Morto fortælles om Iemanjás store betydning for de fattige fiskere i delstaten Bahia, hvordan hun hjalp dem med deres fangst, men hvordan hun også kunne elske én af dem så meget, at hun kunne finde på at beholde ham hos sig selv som sin elsker, og folk ville sige, at han var druknet på havet.

Iemanjá

Iemanjá er kendt som en magtfuld gudinde, der meget håndfast kan gøre krav på den opmærksomhed, hun fortjener. Reginaldo Prandi genfortæller endnu en myte[2], hvor menneskene forberedte en stor fest for alle guderne – men af uforklarlige årsager havde de glemt Iemanjá.

Den rasende Iemanjá påkaldte havet, og havet begyndte at opsluge jorden. Det var frygtindgydende at se den oprørte Iemanjá ride øverst på bølgerne med sin sølvvifte i den ene hånd og krigerskens bue og pil på ryggen. De forskrækkede mennesker vidste ikke hvad de skulle gøre og bad Obatalá om hjælp. Mens Iemanjás overvældende kræfter allerede havde ramt det, der var tilbage af jorden lagde Obatalá sig imellem, tog sin stav og beordrede Iemanjá til at stoppe. Det var Obatalá [Oxalá], der skabte menneskene, og han ville ikke acceptere deres undergang. Af respekt for Skaberen beroligede havets herskerinde sine vande og afsluttede sin rasende hævn – hun var også godt tilfreds med den straf, hun allerede havde påført de uforsigtige dødelige.

Iemanjá kan udvise en lignende beslutsomhed ved udvælgelsen af sine præster. I min gamle artikel om emnet citerede jeg den amerikanske antropolog Ruth Landes[3] for denne myte:

En gravid kvinde lovede engang Iemanjá, at barnet, hvis det blev en pige, ville blive indviet til hende. Havets gudinde opfyldte hendes ønske, og kort efter fødte kvinden en lille pige, der voksede sig stor og stærk, men moderen glemte sit løfte.

Familien boede ved havet, men pigen fik aldrig lov til at gå ned til vandet. En skønne morgen skulle der være sejlads i Pôrto dos Tainheiros, og hele familien sejlede derhen i kano. I det øjeblik pigen nåede ned til havet, blev hun meget rastløs, hun skreg og råbte: »Mor, se den pæne dame derude som kigger på mig! Se, tante, hun siger noget til mig!«, hvorefter hun kastede sig i vandet.

Moderen og tanten græd hjælpeløst, og familien sendte bud efter en præst, der ankom med slagtøj og en gylden bakke. Han fik orkestret til at spille, sang de hellige sange og tilbød gudinden bakken. Iemanjá nægtede at udlevere pigen og udfordrede folk ved at smide hende op i luften, så hun faldt ned i vandet igen. Først da præsten smed bakken i havet, og den blev opslugt af dybet, blev barnet sat fri, og præsten sørgede for, at pigen blev indviet som præstinde for Iemanjá.

Iemanjá er som modergudinde meget knyttet til familie og moderlig omsorg,  og hun er også meget forbundet med kulten for ori, hovedet forstået som den personlige skæbne, som vi før har skrevet om.

Iemanja repræsenterer samtidig havet som arketype, og i et land med en 7.500 kilometer lang kystlinje, hvor meget af samfundslivet er koncentreret omkring kysterne og med utallige traditionelle fiskersamfund er dette en meget betydelig størrelse. Dette er i øvrigt interessant nok et aspekt, som Iemanjá synes at have fået i Den Nye Verden, i Afrika er hun først og fremmest flod- og modergudinde.

Men Iemanjá er som havgudinde i hvert fald meget populær, og den offentlige fejring af hende er især koncentreret om nytårsaften og hendes egen årlige dag, som er kyndelmisse, dvs. 2. februar. Utallige pop- og sambasange er komponeret til hendes ære, og de nævnte offentlige fejringer kan være af en ret overvældende størrelse, som det en passant fortælles i en bog om moderne brasiliansk musik[4]:

Every New Year’s Eve, millions of Brazilian men and women dress in white and throw flowers and other gifts into the sea as offerings to the goddess Iemanjá.

Iemanjá fejres på en strand i Rio de Janeiro.
Iemanjá fejres på en strand i Rio de Janeiro.

Iemanjás hilsen er odo oya! Hendes ugedag er lørdag, og hendes farver er blå og hvid. Hendes præster går ofte med halskæder af gennemsigtige hvide perler. Hvis man ønsker at give hende en gave (hvilket kan anbefales), vil hun sætte pris på hvide eller blå ting, f.eks. hvide blomster.

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001 (s. 365).
[2]: ibid., s. 395.
[3]: Ruth Landes: The City of Women, University of New Mexico Press, 1994 (s. 95-96).
[4]: Chris McGowan & Ricardo Pessanha: The Billboard Book of Brazilian Music, Guiness Publishing 1991 (s. 23).