Candomblé, capoeira og den folkelige kultur

En af de ældst kendte fremstillinger af capoeira – af Johann Moritz Rugendas (1802-1858).

I mit sidste indlæg skrev jeg om de oprindelige folk i det nordøstlige Brasiliens store, prærie- og ørkenagtige bagland , at de er “gennemsyret af den sertão-kultur, som præger områdets landbefokning.”

Og det gælder begge veje. Catimbó, der som vi har set opstod ud fra de oprindelige folks religiøse praksis, praktiseres primært af mennesker, der ikke identificerer sig som “indianere”, men bare som sertanejos. De forskellige strømninger – de oprindeligt adskilte europæiske, afrikanske og indfødte kulturelementer – har blandet sig og er blevet til en fælles kulturel baggrund.

Noget lignende kan siges om candomblé – orishaerne og myterne om dem har bredt sig og har fundet en plads i det brasilianske samfund og kulturliv, som rækker langt ud over deres egentlige tilhængerskare.

Et eksempel er musikken, hvor utallige sange til orishaerne synges, produceres og distribueres som del af den almindelige populærkultur.

Lia de Itamaracá (f. 1944) fra den nordøstbrasilianske stat Pernambuco er berømt for at synge den folkelige brasilianske musikform (med tilhørende dans) ciranda. I nedenstående video synger hun “Mar de fogo”, som er en decideret påkaldelse af Exu.

Denne musikvideo blev lanceret i anledning af Brasiliens nationale umbandadag 15. november 2021, og det fremgår klart, at sangerinden måske nok er troende katolik, men også står candomblé meget nær.

Men elementer fra candomblé genfindes i mange flere dele af den nordøstbrasilianske kultur. Et andet eksempel er capoeira, den populære afro-brasilianske kampform, der kombinerer meget smidige og dynamiske kombinationer med musik og sang.

Det mest centrale element i capoeira er, når udøverne samles for at spille i en roda, en kreds eller ring. I rodaen samles deltagerne i en cirkel, hvor de spiller på deres instrumenter, synger og klapper, mens to deltagere spiller capoeira i midten. Du kan se, hvordan det foregår, i videoen herunder.

I rodaen skaber musikken og sangen en kollektiv energi, som vekselvirker med de to spillere i midten. Det er en praksis med mange formål, hvoraf et meget væsentligt er, at det ganske enkelt er sjovt. Den kollektive energi, der som sagt skabes af sangen, musikken og de to spillere i midten formidles også til deltagerne, der går styrkede derfra. Selve spillet er også kompliceret med en uendelighed af finter og subtile bevægelser, som det tager mange år at beherske på højt niveau. Capoeira er således en fysisk, musikalsk, intellektuel og spirituel praksis med dybe rødder i afro-brasiliansk kultur.

Til gengæld har capoeira ikke umiddelbart noget med candomblé at gøre. For det første er capoeira i modsætning til candomblé udsprunget af de bantutalende folks kultur, det vil sige blandt folk fra Congo-Angola-området.

Capoeira er heller ikke en religion, det er tværtimod en praksis, som pr. definition er åben for alle, uanset hvilken religion, de dyrker eller ikke dyrker. Til gengæld voksede både capoeira og candomblé betydeligt blandt den sorte befolkning i delstaten Bahia, ikke mindst i hovedstaden Salvador, i løbet af det 20. århundrede, og der har traditionelt været et stort sammenfald mellem deres udøvere.

Capoeira-sange[1] følger et kald-respons-format: Den, der synger først, synger en eller flere strofer, hvorefter resten af deltagerne svarer i kor. Det er ofte enkle sange med et folkeligt præg. Når de ikke åbenlyst handler om capoeira i sig selv, er de som regel fulde af metaforer og dobbelte betydninger.

Et meget simpelt eksempel er denne sang:


O facão bateu em baixo
C: A bananeira caiu

O facão bateu em cima
C: A bananeira caiu

Cai, cai, bananeira
C: A bananeira caiu

Macheten ramte forneden
K: Banantræet faldt

Macheten ramte foroven
K: Banantræet faldt

Fald, fald, banantræ

K: Banantræet faldt

Denne sang kan for eksempel synges, hvis en meget høj spiller overmandes i rodaen – han sammenlignes med banantræet, der falder.

Capoeira har et antal sange, der også bruges i candomblé – hvad enten de så er “lånt”, eller der er tale om “folkesange”, som begge traditioner har taget til sig. Mere interessant er måske de tilfælde, hvor orishaerne og candomblés verdensbillede i øvrigt hentydes til i sange, der lader til at være opstået i capoeira.

Én sang, der kan fungere som optakt til selve spillet i rodaen (en såkaldt chula), begynder for eksempel således[2]:


Nessas águas cristalinas
onde eu fui mergulhar
na praia de Amaralina
meu barco foi naufragar


Antes de entrar na água
pedi licença a Iemanjá
para buscar os meus tesouros
lá no fondo desse mar.


I det krystalklare vand
hvor jeg kom til at svømme
ved stranden Amaralina
forulykkede min båd

Før jeg sank ned i vandet
bad jeg Iemanjá om lov
til at søge mine skatte
dér på havets bund.

Efter denne “forsang” skiftes til kald-respons-formatet:


A canoa virou, marinheiro
que em mar naufragou


C: A canoa virou, marinheiro
Lá no fundo do mar tem dinheiro


C: A canoa virou, marinheiro
que em mar naufragou
(osv.)


Kanoen kæntrede, sømand
som forulykkede på havet

K: Kanoen kæntrede, sømand
Der er penge på havets bund

K: Kanoen kæntrede, sømand
Som forulykkede på havet

Der kan komme mange flere vers, og der kan også improviseres nye vers i en given situation.

Men hvad betyder denne tekst? På overfladen er det en simpel sang om en sømand, hvis båd vælter på havet og som synker og måske endda drukner. Havets vuggen af en båd er en populær metafor for de vuggende og glidende bevægelser i et elegant capoeira-spil, så man kunne måske synge den, hvis én af spillerne af en eller anden grund kommer mindre heldigt fra det (“kanoen kæntrede”).

Det virker også naturligt, at sømanden hilser på havgudinden i det øjeblik, hvor han stiger ned i havet. Men der er mere i det, for hvad er det for nogle “skatte” (“tesouros”, jfr. engelsk “treasure”), som man kan søge efter i havet? Sunkne skibe med guldmønter, måske?

Iemanjá er gudinde for havet som vi kender det, men hun er også urhavet, gudernes moder. Hendes dybder er skabelsens dybder, skabelsen før skabelsen, den arketypiske livmoder. At søge sine skatte i dybet er at søge efter de ultimative svar på, hvem man er og hvor man kommer fra[3]. Og man kan tage sine skatte med tilbage, nye erkendelser, ny indsigt, nye evner, som man har fundet i urdybet. Som tidligere nævnt er Iemanjá tæt knyttet til kulten for ori, menneskets personlige skæbne.

Men når en capoeirista synger sådan i forbindelse med en roda, kan det også forstås metaforisk: Rodaen er havet, og de skatte, der søges, er indsigt i capoeira-spillet, ikke blot de fysiske bevægelser, men også den dybe indsigt i og overblik over spillets natur, som det tager år at opbygge.

Som vi ser, kan en på overfladen simpel sømandssang indeholde store dybder, som er intimt knyttet til hele det nordøstbrasilianske magisk-religiøse verdensbillede, som også candomblé er en del af. Men …

Betyder det så, at sangen betyder alt dette, hver gang, der er nogen, der synger den? Selvfølgelig ikke. Man kan synge den som kommentar til spillet i rodaen, eller fordi det er en flot sang; fordi den er en simpel sømandssang; fordi man gerne vil opfordre til et dybt og indsigtsfuldt spil; eller simpelt hen bare fordi man kan sangen og godt kan lide den. Nogle mennesker vil synge indledningen, fordi de er i nærheden af havet og gerne vil ihukomme Iemanjá, men andre vil synge den uden at have nogen tilknytning til gudinden overhovedet. Nogle gange betyder det måske virkelig alt det, jeg har skitseret herover, andre gange vil folk bare have det sjovt uden at man skal lægge for meget i det – og så kan der være alle mulige trin dérimellem.

Og her er pointen: Denne sang har i kraft af sine kulturelle allusioner et spektrum af betydninger, der strækker sig fra kanoen på overfladen til urhavets dybder. Og denne form for allusioner med mange forskellige lag af betydninger går igen ikke blot i mange capoeirasange, men overalt i den folkelige kultur i området. Det er dette verdensbillede, hvori candomblé indgår som et naturligt element, som får denne religion og dens guder til at dukke op langt uden for dens egen kontekst.

Som endnu et eksempel kan du herunder se Lia de Itamaracá synge sangen Eu vi mamãe Oxum na cachoeira, “jeg så min mor Oxum ved vandfaldet”:

Noter

[1]: Capoeirasange og områdets folkelige sange er et meget stort emne, som vi slet ikke kan dække tilfredsstillende her – et godt sted at begynde er Rune Hjarnø Rasmussens bog Capoeirasange, eget forlag 2014.
[2]: Tak til mestre Renato fra Grupo de Capoeira Ginga Mestre Agostinho i Aarhus for at lære mig denne sang.
[3]: Tak til Tainá Santos for denne erkendelse.

Caboclos og baglandskultur

Johann Moritz Rugendas (1802–1858): Hos de kristne Tapuyo-indianere (ca. 1820)

Jeg skrev i mit sidste indlæg, at de væsener, der kaldes caboclos, nok skal forestille ånder fra Brasiliens oprindelige folkeslag[1], men af mange forfattere anses for intet at have med dem at gøre.

Jeg har allerede refereret, hvordan Edison Carneiro fører dem tilbage til romantikken og dens forestillinger om Brasiliens urbefolkning som uberørte “naturfolk”. Den brasilianske antropolog Jocélio Teles Dos Santos fremfører i sin bog O Dono Da Terra – o Caboclo Nos Candomblés Da Bahia (1995), der er det første større selvstændige værk om caboclos[2], den tese at caboclos opstod i candomblé de Bantu, hvor de opstod som en festligholdelse af Brasiliens oprindelige befolkning, der ikke havde noget med disse folk som sådan at gøre, men som antydet af Carneiro  alene har at gøre med forestillingen om dem i den generelle befolkning.

Jeg citerede i sidste indlæg den danske antropolog Inger Sjørslev for dette, meget karakteristiske, spørgsmål:

Hvad var betydningen af den symbolik der omgav disse forunderlige skikkelser, der så ud på en måde som intet havde med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre, men snarere passede til den stereotype forestilling om det vilde vesten?

Antropologen Marco Tromboni mener imidlertid, at denne overbevisning om, at caboclos intet har med Brasiliens oprindelige folk at gøre er forkert, og at deres voldsomme og udfordrende karakter tværtimod har direkte rødder i de oprindelige folks kultur. Tromboni baserer denne opfattelse på et omfattende feltarbejde blandt oprindelige folk i o sertão, det nordøstlige Brasiliens kæmpemæssige, knastørre og nærmest prærieagtige bagland.[3]

Et af problemerne med antagelsen om, at caboclos med alle deres særheder ikke kan have noget med Brasiliens oprindelige folkeslag at gøre er, at forskere i afrobrasilianske religioner ofte ikke ved og ikke har undersøgt i detaljer, hvem de oprindelige folk i de områder, vi taler om, egentlig er og har været i de sidste århundreder.

Lidt historie – kolonisering og modstand

Vi ved af gode grunde ikke, hvor mange mennesker der boede i det nuværende Brasilien i år 1500, da portugiserne ankom under ledelse af Cabral , men rimelige estimater svinger mellem tre og otte millioner, der talte lige knap 1200 forskellige sprog (hvoraf ca. 274 stadig tales i dag)[5].

I løbet af 1500-tallet blev denne befolkning  stærkt decimeret af epidemier, og de tilbageværende blev i vid udstrækning gjort til slaver af de portugisiske jordbesiddere, der overtog landet. En vigtig del af denne proces var de såkaldte aldeamentos, som først og fremmest jesuitterne stod for: De oprindelige folk fra et område blev tvunget væk fra deres egentlige hjemegn og bosat i en aldeia eller landsby, hvorfra de kunne bruges som et reservoir af billig eller gratis arbejdskraft for kirken eller lokale jordejere. Et element i denne aldeamento var, at folkene blev tvangskristnet og katekiseret, dvs. oplært i den katolske tro. Denne politik fortsatte til midt i det 19. århundrede, det vil sige i ca. 300 år.

Kiririer under et af deres ritualer.

Der var mange opbrud i denne periode – jesuitterne blev smidt ud af Brasilien i slutningen af det 18. århundrede, folk udvandrede fra eller blev fordrevet fra deres oprindelige aldeias, og udover de store jordejere og deres slavebundne afrikanske arbejdskraft blev o sertão bosat af et stort antal fattige bønder af europæisk eller afrikansk afstamning. Resultatet var en rig blandingskultur, som bl.a. gav ophav  til catimbó og Jurema Sagrada, som vi allerede har omtalt. De forskellige befolkningsgrupper smeltede i vid udstrækning  sammen og blev til caboclos – fattige bønder, der havde det portugisiske sprog og en mørk hudfarve til fælles.

De tilbageværende oprindelige folkeslag i vore dages nordøstlige Brasilien er ikke uberørte “naturfolk” eller “regnskovsindianere” – deres kultur og religion er formet af denne proces. De har næsten alle mistet deres oprindelige sprog og taler kun portugisisk, ofte iblandet et større eller mindre antal ord fra det oprindelige sprog.

Kiriri og toré

Tromboni opregner i sin gennemgang 18 oprindelige folk fordelt på delstaterne Bahia, Pernambuco, Alagoas og Paraíba. (For at give et indtryk er her nogle af navne på disse folkeslag: Fulni-ô, Kariri-Xokó, Xukuru-Kariri, Pankararu, Pankararé, Jeripankó, Kambiwá, Kantaruré og Kiriri.)

Toré-sange, som de synges af Fulni-ô-folket i Pernambuco.

Af disse 18 folkeslag dyrker de 10 et karakteristisk ritual, der kaldes toré.

Ifølge Tromboni, der lavede sit feltarbejde hos kiririerne i det nordlige Bahia, er [6]

… toré et ritual, hvor det mest spektakulære element er besættelsen af “encantados“, selv om det etnisk set mest relevante aspekt er aktiveringen gennem de sungne  “linhas” af kraften i den dans, hvis rytme markeres af fodtrin og maracás, og den ekstase, der formidles af tobaksrøgen og af “jurema-vinen”, og i hele den hybride[7] forestillingsverden, som er kondenseret i tusindvis af vers fra en meget rig, århundredgammel mundtlig tradition, en slags ikke-nedskrevet musikalsk kompendium for baglandets caboclos.

Disse encantados (“fortryllede”) stødte vi allerede på i artiklen om Jurema Sagrada. Det er Nordøstbrasiliens iboende overnaturlige væsener, forfædre og naturånder i skøn forening.

Tromboni skriver andetsteds[8]:

Encantos, encantados, mestres encantados, gentios [hedninge. cf “gentiles”] eller caboquinhos er overnaturlige væsener der i princippet er venligtsindede, i hvert fald overfor indianere. De er først og fremmest karakteriseret ved at være levende, det vil sige, de er ikke døde og dermed ikke dødningeånder ligesom de hvide mennesker gør, en henvisning til spiritisme og umbanda og andet arbejde, som ikke er indianernes ting – men som de kender til.

Nogle af dem menes at have haft en menneskelig eksistens, hvorefter de er blevet fortryllet og er rejst til det fortryllede land eller Juremas land, eller Juremá, men uden at dø. (…) De lever stadig,  nu blot i dette rige, som de endnu inkarnerede kun har adgang til gennem indtagelse af Jurema. (s.20-21)

Disse encantados kan have navne som “Jurema”, “Caiporinha” eller “Sultão das matas”, og de opfører sig på en måde, der bør virke bekendt for alle, der har hørt om caboclos som de fremtræder i candomblé:

Encantos beskrives i almindelighed som nogen, der ligner mennesker ud over det sædvanlige, vilde og uforsonlige, grove af udseende og med udstående øjne, ligesom [kiririerne selv] beskriver de vilde hedninge, deres forfædre, som stadig boede i vildnisset, selv om de i princippet ikke er helt identiske med disse. De er dog hjælpsomme og kommunikerer ikke blot med kiririerne under Toré, men også gennem deres “indianske”  verdensforståelse samt drømme. Når de dukker op i drømme, bliver de altid taget alvorligt, og hvis høvdingen drømmer noget, kan det få radikale konsekvenser for deres fælles liv.

Kiririernes og andre oprindelige folks encantados er med andre ord vilde og voldsomme men samtidig hjælpsomme,   præcis ligesom de caboclos, vi møder i candomblé.

Kiriri-folket opfatter sig selv som oprindelige folk og er også anerkendt som sådan af den brasilianske stat, men rent kulturelt ligger de ikke nødvendigvis langt fra andre befolkningsgrupper i o sertão, som ikke desto mindre har levet i den samme blandingskultur, hvor dyrkelsen af encantados har dybe rødder og i hvert fald går tilbage til 1700-tallet.[9]

Fra encantados til caboclos

Den her beskrevne praksis var, som vi har set, meget veletableret i hele området i slutningen af 1800-tallet, hvor indtrængende bosættere og store jordejere trængte et stort antal oprindelige folk og frigivne slaver væk fra deres jord. Mange søgte til Bahias hovedstad Salvador netop i de år, hvor candomblé for alvor var ved at blive etableret som byens vigtigste religion. På de knap tredive år mellem 1872 og 1900 voksede Salvadors befolkning  fra 129.109 til 205.813.[10]

Denne landbefolkning, som af storbyens indbyggere har været kendt som caboclos, fortsatte dyrkelsen af deres encantados i de nye omgivelser. De har formentlig dyrket dem i deres egne huse, som har heddet casas de caboclos eller candomblés de caboclo, men har også taget dem med ind i de mere etablerede candombléhuse. Efterhånden som disse ånder bredte sig til stort set alle andre templer i byen har de overtaget benævnelsen  caboclo som tegn på deres umiskendelige oprindelse i baglandet.

Denne betyder ikke, at caboclos som overnaturlige væsner går tilbage til tiden før koloniseringen som et minde om denne “uberørte” tids religion. De er ikke et udtryk for, hvad de oprindelige folkeslag var før europæernes ankomst, men for hvad de er blevet til i århundreders samspil med og modstand mod en undertiden ret brutal kolonisering. Både kiririernes og andre oprindelige folks encantados og de caboclos, som disse har udviklet sig til i de afrikansk-inspirerede kulter er altså et resultat af en lang historisk og kulturel udvikling.

Hvad jeg (med udgangspunkt i Trombonis forskning) her har ønsket at vise er, at cabocloernes vilde og ofte meget lidt “regnskovsindianeragtige” natur slet ikke er så uforklarlig eller så langt fra landets oprindelige folkeslag og deres kultur, som nogle har ment. Tværtimod er caboclo-ånderne gennemsyret af den sertão-kultur, som præger områdets landbefokning , herunder også dets oprindelige folk.

Fra Salvadors candomblé og ad andre kanaler har baglandets encantados bredt sig til den moderne storbyreligion umbanda, hvor begrebet “caboclo” har fået en noget mere generel betydning. Dette kommer vi forhåbentlig tilbage til i en fremtidig artikel.

Noter

[1]: Brasiliens oprindelige folkeslag er ligesom de fleste andre oprindelige folkeslag på det amerikanske kontinent traditionelt blevet kaldt “indianere”. Dette ord anses dog ikke længere for at være passende, fordi disse folk ikke har og aldrig har haft noget med Indien at gøre, og fordi de havde alle mulige andre navne for sig selv og hinanden. Jeg forsøger derfor så vidt muligt at undgå ordet “indianer”. Det bibeholdes dog i citater.

[2]: Jeg har desværre ikke haft mulighed for at læse den ellers meget roste O dono da terra. Hans synspunkt refereres her bl.a. ud fra dette interview og denne anmeldelse: https://repositorio.ufba.br/bitstream/ri/3596/1/afroasia_n16_p169.pdf

[3]: Marco Tromboni: A Jurema das ramas até o tronco: ensaio sobre algumas categorias de classificação religiosa, i antologien Índios e caboclos : a história recontada, Universidade Federal da Bahia 2012, s. 95-125.

[4]: Se f.eks. her for flere oplysninger om Brasiliens befolkning ved portugisernes ankomst i år 1500.

[5]: Denne artikel hos BBC Brasil fortæller om Brasiliens mange oprindelige sprog.

[6]: op. cit., s. 114-115.

[7]: Det ord, jeg her oversætter med “hybrid”, er faktisk “caboclo”: “… de todo um imaginário caboclo condensado nos milhares de versos de uma tradição oral muito rica e centenária, uma espécie de cordel ágrafo e musical do caboclo do sertão”.

[8]: Marco Tromboni de S. Nascimento: “O tronco da Jurema”; ritual e etnicidade entre os povos do nordeste – o caso Kiriri, Universidade Federal da Bahia 1994.

[9]: Roger Bastide: The African Religions of Brazil – Toward a sociology of the Interpenetration of Civilizations, Johns Hopkins University Press 2007, s. 174.

[10]: [3], s. 187.

Caboclos – landets oprindelige ejere

Caboclos
Caboclos danser til en ceremoni i templet Terreiro Matamba Tombenci Neto i Ilhéus. Foto: Marinho Rodrigues og Márcio Goldman, CC-by-2.0.

Efter at have skrevet så meget om orishaerne, de afrikanske guder som er centrale i candomblé og i afrobrasiliansk kultur i almindelighed, må det være på tide at se på en klasse af ånder med en helt anden oprindelse, som ikke desto mindre går igen i alle de afrikansk-inspirerede religioner i Brasilien, som jeg kender til.

Jeg taler om caboclos, “indianerånder” – entiteter, som oftest beskrives som ånder af oprindelige folk, der levede i Brasilien før europæernes ankomst. Som altid, når vi taler om afrobrasiliansk religion, er der en meget stor variation og kompleksitet i den måde, de kan manifestere sig på, men grundlæggende opfattes caboclos som medlemmer af et af de hundredevis af oprindelige brasilianske folkeslag.

Selve ordet “caboclo” menes at komme fra tupi-sproget og var måske oprindelig kari’boka, “som kommer fra hvide”, eller caá-boc, “som kommer fra skoven” [1]. Det kan, udover at betegne en særlig type ånder, bruges om befolkningsgrupper i det nordøstlige Brasilien, som er “blandinger” mellem europæiske indvandrere/bosættere og oprindelige folk. I det område kan det også betyde “bondeknold” eller “person fra landet” eller bare “person”.

Men i de afrobrasilianske religioner umbanda og candomblé (og en række andre, for eksempel den tidligere omtalte Jurema Sagrada) betegner ordet altså en entitet, som oftest antages at være ånder af oprindelige brasilianere, der døde før eller omkring tidspunktet for landets kolonisering af portugiserne.

Når caboclos ankommer i et candomblé-ritual ved at besætte en af de tilstedeværende går det gerne ret vildt for sig, og de sætter ofte pris på at ryge cigarer og drikke store mængder af spiritus.

Den danske antropolog Inger Sjørslev skriver i sin bog “Gudernes Rum” om sit feltarbejde i en lille by i Bahia, at caboclos er omgærdet af tabuer og mystik, og at det kunne være vanskeligt at få noget at vide om, hvem og hvad de var[2]:

Marias egen caboclo hedder Juremera (Juremera den Vilde). Indianerkammeret er fuldt af fjerprydelser og jagtting. Indianerånderne kommer jo fra vildmarken.

De kom fra vildmarken, men hvem var de, disse indianerånder? Hvad var betydningen af den symbolik der omgav disse forunderlige skikkelser, der så ud på en måde som intet havde med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre, men snarere passede til den stereotype forestilling om det vilde vesten? (…)

Klicheer er de. Eller parodier. Der er ikke skrevet meget om dem, og der tales heller ikke meget om dem. De danses og de synges. (…)

Man ser dem – som jeg skulle se dem nogle få aftener efter det første besøg hos Maria – komme spejdende frem i den lille dansesal. De går søgende; de kunne se ud, som om de går på en lille sti i junglen. Nogle har hænderne på ryggen, øjnene er vidtåbne, de ser op på et ubestemmeligt punkt i nærheden af loftet; de har et udtryk som så de verden for første gang. De svajer i kroppen; gæve er de, bravos, ligefrem drabelige, men også forvirrede.

Det skal siges, at selv om det godt kan se ud, som om caboclos “intet har med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre”, som Sjørslev skriver, kan den billedlige fremstilling af dem og de myter, der fortælles om dem, også trække på de romantiserende forestillinger om de oprindelige brasilianere som naturfolk, som er udbredt i den brasilianske befolkning.

I min gamle artikel om candomblé beskrev jeg  caboclos sådan her[3]:

Umiddelbart virker de snarere som en slags karikatur af wild-west-indianere end som regnskovens urbefolkning; de er brovtende og udfordrende, drikker massevis af øl og brændevin og ryger store cigarer. Af orixáerne sættes de oftest i forbindelse med jagtguden Oxóssi, der også lever i junglen. De besidder en voldsom vildskab, der opfattes som naturens dynamik. (…)

Disse ånder adskiller sig fra orixáerne dels ved at være »mindre« (altså »jævne ånder« snarere end »guder« [ligesom de fleste af os er “jævne mennesker” snarere end “konger og dronninger”]), dels ved at de under kulthandlingerne synger og taler, til forskel fra orixáerne, der først og fremmest danser og modtager ofre.

Det kan måske umiddelbart virke komisk og fandenivoldsk, når cabocloer og andre ånder optræder med store cigarer – og det fandenivoldske er en effekt, som cabocloerne ikke forsømmer at udnytte – men den konstante brug af tobak er faktisk et tegn på påvirkningen fra indiansk religion, hvor tobakken er en hellig plante, der anvendes i kultisk sammenhæng på samme måde som f.eks. vinen i andre kulturer.

Man ved ikke præcis, hvordan og hvornår dyrkelsen af caboclos er opstået, men det er ret sikkert, at den er knyttet til de bantutalende folks religioner, hvilket blandt andet viser sig ved, at den oprindelig først og fremmest var udbredt i candomblé de Angola, der som tidligere forklaret netop bygger på traditioner fra Congo-Angola-området.

En udbredt teori er[4], at kulten for caboclos blev grundlagt af afrikanere fra dette område, der i Afrika traditionelt havde dyrket deres forfædre som ånder, der var knyttet til jorden og landet og derfor ikke var kommet med dem til Brasilien. I Brasilien kaldte de i stedet på de forfædre-ånder, der var knyttet til det nye land og kom således i kontakt med de entiteter, som vi i dag kender som caboclos. Denne fortælling har næsten karakter af en slags oprindelsesmyte. Caboclos er tidligst attesteret i candomblé sidst i det 19. århundrede og begyndelsen af det 20. århundrede.

Etnografen Edison Carneiro (1912-1972) mente[5], at caboclos’ store popularitet havde meget at gøre med den øgede interesse for oprindelige folks kultur som nationalt symbol efter Brasiliens uafhængighed fra Portugal i 1822.

Carneiro mente også, at disse ånder var helt uden en ægte forbindelse til landets oprindelige befolkning, og at deres “indianske” elementer alene skyldtes romantikkens forestillinger om “den ædle vilde” og tidens meget romantiserende populære romaner, især dem af José de Alencar (1829-1877).

Jeg er ikke overbevist om, at han har ret i dette. For det første antyder selve navnet “caboclo” og dets betydning af “nordøstbrasilianer med indiansk og europæisk (og sikkert også afrikansk) blod i årerne” en klar forbindelse til denne befolkning, hvis traditioner og forestillingsverden altid har været præget af en blanding af de forskellige kulturelle strømninger, som deres genetiske forfædre repræsenterede. For det andet er caboclos meget fremtrædende i catimbó og Jurema Sagrada, der som tidligere omtalt lige præcis er stærkt påvirkede af de oprindelige folks religioner. Og for det tredje minder de sange, der synges ved påkaldelse af caboclos både tekstmæssigt og melodisk meget om de sange, som (i dag portugisisk-talende) oprindelige folk som Pataxó og Tupinambá synger i deres egne ritualer.[6]

Eksempler på sange til caboclos

Mere sandsynligt er det, at caboclo-kulten er vokset ud af århundreders blandingskultur i det nordøstlige Brasilien, hvor ikke mindst afrikanernes århundredlange direkte kontakt med den oprindelige befolkning betyder, at det i dag ikke længere er muligt at afgøre, hvem der er påvirket af hvem – det er noget nyt, der er opstået.

Dermed vil jeg også sige, at man ikke skal stirre sig blind på cabocloernes pittoreske eller farceagtige kvaliteter, hverken på de romantiserede “ædle vilde” eller karikerede Wild West-indianere. Bantu-folkene, der var underlagt eller flygtet fra slaveri, påkaldte ikke landets ånder for at blive underholdt, men for at få del i deres visdom og styrke. Mange caboclos anses i dag for at besidde en stor viden om sygdom og helbredende planter og om menneskenes lykke og behov såvel som en stor indsigt i åndelige forhold. I umbanda er det meget almindeligt, at folk decideret konsulterer caboclos for at få hjælp til deres problemer.

Henimod slutningen af filmen O Jardim das Folhas Sagradas (de hellige blades have), som jeg først omtalte her på siden for snart to år siden, siger hovedpersonens gamle og kloge præstinde, at  candomblé ikke kan bestå, hvis ikke den respekterer caboclos – de er nemlig landets oprindelige ejere, som var der før orishaerne.

Caboclos er i denne forstand skovens ånder (og dermed associeret med Oxóssi). Inden for candomblé har deres kult været nedvurderet, fordi den med sin bantu-oprindelse opfattes som mindre “ren” end den yoruba-inspirerede candomblé, men alle de store candomblé-templer i Bahias hovedstad Salvador giver af denne grund i én eller anden udstrækning plads til dem i deres praksis.

Med cabocloernes meget store udbredelse både i candomblé og den moderne storbyreligion umbanda (som vil blive omtalt særskilt i en senere artikel) er dette billede af caboclos som kun eller primært Brasiliens oprindelige folk en sandhed med en hel del modifikationer, hvilket jeg håber på at vende tilbage til i en senere artikel.

I videoen herunder kan du foreløbig se en cabocla (en kvindelig caboclo) manifestere sig under en umbanda-ceremoni:

Noter

[1]. Portugisisk Wikipedia anfører bl.a. begge disse mulige oprindelige betydninger.
[2]. Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995, s. 85-86.
[3]. Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12, 1999
[4]. Se f.eks. forklaringen på denne side.
[5]. Edison Carneiro: Ladinos e Crioulhos, Editora WMF Martins Fontes (2. udgave), s. 166-175.
[6]. I pataxó-landsbyen Aldeia Pará i det sydlige Bahia har jeg selv hørt en traditionel sang, hvis tekst betyder: “Jeg var derinde i skoven, hvorfor har I kaldt på mig? Jeg er indianerkrigeren, indianerkrigeren fra Ioruma.” En meget smuk caboclo-sang lyder tilsvarende: “Jeg var i min landsby og hørte en kalden langvejs fra. Jeg er caboclaen Jurema, indianerkvinden, der kommer for at arbejde.” I begge tilfælde angiver den talende,  i den sidste sang caboclaen Jurema, at været kommepå grund af en påkaldelse, fulgt af en præsentation.

Trommen, glædens budbringer – en myte om Skabelsen

Prøv at se videoen herover, hvor den brasilianske rappper Marcelo D2 genfortæller en skabelsesmyte, hvis hovedpersoner er guder  fra Congo-området[1]. Den portugisiske tekst gives som undertekster til videoen. En dansk oversættelse af Marcelo D2s poetiske gengivelse af myten lyder:

De ældste fortæller, at Zambiapungo, det højeste væsen i religionerne fra Congo-Angola-området, en dag blev grebet af tristhed over magtens ensomhed og overvejede at opgive at skabe verden. Guderne (minkisi), som var hans børn, besluttede at gøre ham glad igen, så skabelsen ikke blev afbrudt.

Katendê, som var herre over skovens medicin, opblødte bladene i vand og gjorde et bad parat, der kunne opkvikke Zambi.

Zaratempo skabte årstiderne – sommerens hede, efterårets milde dage, vinterens kulde og forårets blomsterhav.

Matamba, herskerinde over lynenes skrækindjagende ballet, blev den næste som forsøgte at gøre Faderen glad.

Vunji kom med børnene, som begyndte at slå vejrmøller og klatre i træer.

Angorô opfandt regnbuen efter regnvejret.

Gongobira malede floderne med farvestrålende fisk.

Dandalunda fremviste vandfaldenes kræfter.

Mutalambô jagede en kæmpemæssig fugl med sine evner som bueskytte.

Nkosi smedede forskellige slags værktøj.

Lembarenganga arrangerede en procession af duer, geder og snegle.

Zambi takkede minkisi for deres indsats, men han var stadig trist.

Til sidst var kun Zazi, Ildens Herre, tilbage.

Mon han vidste noget, der kunne gøre en ende på Faderens melankoli? Zazi konsulterede oraklet for at få at vide, hvordan han skulle gøre Zambi glad.

Han fulgte divinatørens anvisninger og ofrede en hvid ged. Han flåede skindet af dyret og fordele dens kød mellem alle minkisi.

Så brugte han ilden til at udhule et stykke af en tør stamme fra skoven. I den ene ende af den udhulede stamme udspændte Zazi dyrets skind og opfandt således Ngoma – den første tromme.

Zazi begyndte at slå på skindet med al sin styrke og alle sine evner. Aluvaiá, ham som yorubaerne kendte som Exu og fon-folket som Legba, svingede hofterne til lyden af Zazis tromme.

Og så holdt alle Congo-guderne til lyden af Ngomas synkoperede rytme, den første fest i tidernes morgen.

Zambi glædede sig over postyret og gav Zazi titlen xicarangomo – et udtryk der kommer fra kikongo: nsika ngoma – eller “trommeslageren” og forkyndte, at skabelsen ikke ville ophøre; at der skulle komme børn, kvinder og mænd for at lytte til Ngoma, synge og danse og blive glade i deres liv. Det er derfor, at bakongo siger at trommen Ngoma er far til alle, som sætter sig ud over smerten ved at udfordre den med frihed og fest.

Vær velsignet, Ngoma, vores tromme, vores far! Vi er her i verden for at fejre dig!

Mangfoldighed og korrespondenser

Denne myte og dens kontekst siger en hel del både om candomblés betydning brasiliansk populærkultur og om forholdet mellem den yorubainspirerede candomble og de mere bantuinspirerede varianter, der i Brasilien kaldes candomblé de Angola. 

Som jeg før har skrevet, er noget af det mest slående ved universet af afrikansk-inspirerede religioner i Brasilien den verden af religiøs mangfoldighed, der åbner sig, når man begynder at undersøge dem.

Her er nogle observationer, som kan gøre det lettere at forstå sammenhængen mellem ovenstående myte og religionen candomblé, som vi tidligere har forklaret den her på siden:

  • Når vi taler om “bantu-inspirerede kulter” eller “congo-angola-religioner” tænkes på en gudsdyrkelse, der først og fremmest er inspireret af  bantutalende folk fra områderne omkring Congo og Angola . Tusinder af disse blev for århundreder siden fragtet til Brasilien, hvor de blev gjort til slaver.
  • Zambiapungo eller som oftest bare Zambi er den centrale skabergud i disse folks myter. Han svarer til yorubaernes Olodumaré og  er ligesom denne en himmelgud, der ikke dyrkes direkte, men virker gennem guderne – yorubaernes orishaer.

Synkretisme og sammenhænge mellem de forskellige traditioner

Guderne i candomblé de Angola kaldes minkisi – flertal af nkisi.  Ofte ved man ret lidt om de enkelte minkisi i deres oprindelige afrikanske form, og ofte forstår man dem derfor ved hjælp af en synkretisme med den yoruba-inspirerede candomblé. Mange minkisi har dermed en orisha, som de “svarer til” og kan forstås i termer af (hvilket ikke vil sige, at en nkisi og den “tilsvarende” orisha er identiske – det er de ikke).

Af de forskellige minkisi, som nævnes i Marcelo D2s genfortælling herover kan nævnes, at

  • Katendê svarer til bladenes herre, Ossain[2].
  • Zaratempo (eller bare Tempo) svarer til det hellige træ Iroko, som (endnu) ikke har været omtalt her på siden.
  • Matamba svarer til storm- og krigergudinden Oya (også kaldet Iansã).
  • Vunji svarer til tvillinge-guddommen Ibeji, som (endnu) ikke har været omtalt her på siden.
  • Angorô svarer til slange- og regnbueguden Oxumaré.
  • Gongobira og Mutalambô svarer begge til jagtguden Oxossi, som de kan ses som forskellige aspekter af.
  • Dandalunda svarer til kærlighedsgudinden Oxum.
  • Nkosi svarer til smede- og krigerguden Ogum.
  • Lembarenganga, undertiden bare Lemba, svarer til gudernes fader, skaberguden Oxalá.
  • Zazi, også skrevet Nsasi eller Nzazi, svarer til torden- og ildguden Xangô.

Marcelo D2 og trommens rolle i brasiliansk populærkultur

Videoen og dens tilhørende historie viser som sagt også noget om, hvordan de afrobrasilianske religioner afspejler sig i landets populærkultur. Marcelo D2 har i mere end tyve år været en vigtig skikkelse i brasiliansk hip-hop og har både udgivet eksperimenterende hard-core rap og et album med traditionelle samba-sange af den berømte sambista Bezerra da Silva. Om videoens baggrund har han i et interview forklaret, at han voksede op i en familie med forbindelse til umbanda og candomblé, men senere bevægede sig væk fra denne afrobrasilianske praksis. Ovenstående mytefortælling, der blev til under corona-isolationen i 2020, og især hans helt nye album Iboru (2023) er et udtryk for kunstnerens vej tilbage til denne baggrund.

Og selve myten præsenterer først og fremmest livsglæden, som udkrystalliserer sig og kommer til menneskene gennem dans og musik, som en guddommelig impuls.  Denne impuls inspirerer menneskene og fylder dem med glæde, og ikke blot det: Takket være ildens herre, tordenguden Zazi eller Xangô, gennemsyrer den hele skabelsen. Trommen og den associerede livsglæde er ikke bare underholdning og tidsfordriv, men en kilde til selve livets kerne.

Og denne respekt for den helt spontane og elementære livsglæde er en af de mange ting, som vi i vores mere bornerte og tilbageholdende nordiske samfund kunne lære af Brasiliens afrikansk-inspirerede kultur.

Noter

[1]: Marcelo D2s kilde til denne myte er forfatteren Antônio Luiz Simas, som bl.a. genfortæller den i denne video. Bemærk, at myten indeholder nogle meget klare træk fra yoruba-mytologien, herunder divinationens rolle som det, der løser problemet, som betyder at myten næppe kommer fra bantu-området men nærmere er opstået i Brasilien under påvirkning af candomblé de angola og brasilianske og måske cubanske divinationsfortællinger.
[2]: Flere af disse korrespondenser kan findes i bogen Candomblé de Angola af José Rodrigues da Costa (Pallas Editora, Rio de Janeiro 1991).

Vilje og forudbestemmelse – gudernes indgriben i menneskelivet

Hunkpame Ayono Huntoloji
Candomblé-templet Hunkpame Ayono Huntoloji, der blev grundlagt af gaiaku Luiza de Oya i 1952. Foto: Paul R. Burley, CC-BY-SA 4.0.

For et par måneder siden skrev jeg i artiklen om udvælgelse og indvielse i candomblé, at indvielsesprocessen ofte starter med, at en gud gør krav på den, der skal indvies. Det er op til de udvalgte, om de ønsker at følge dette kald (der dog kan være ret insisterende).

Jeg supplerede med et eksempel på, hvordan det første hold, der blev indviet af gaiaku Luiza de Oya (1909-2005, født Luiza Franquelina da Rocha) fra byen Cachoeira i Bahia blev kaldet ved at de alle samme dag faldt om ved fødderne af de hellige træer i gaiaku Luizas tempel og ikke kunne rejse sig igen. Dette er typisk for indvielse i candomblé de jeje.

I denne artikel vil jeg med udgangspunkt i Marcos Carvalhos biografi[1] vise, hvordan guderne uopfordret viste sig og formede gaiaku Luizas liv på afgørende punkter –  uafhængigt af og nogle gange i modstrid med hendes egne ønsker. Gennem et langt liv blev hun af Oya og Azansu ført frem til grundlæggelsen af jeje-templet Hunkpame Ayono Huntoloji i Cachoeira. Dette tempel eksisterer endnu  og blev grundlagt i 1952 i Bahias hovedstad Salvador, sat i bero omkring 1960 og flyttet til Cachoeira i 1961 eller 1963[2].

Luiza Franquelina da Rochas kaldelse begyndte før hendes fødsel. Hun voksede op i candomblé de jeje-templet Seja Hundé (også kendt som Roça da Ventura) i Cachoeira, hvor hendes far var ogan eller hjælpepræst. Hendes mor var indviet til havgudinden Iemanjá i candomblé de ketu, dvs. “almindelig” yorubainspireret candomblé.

Franquelina da Rocha fortæller, at hendes mor var mærket af Iemanjá fra fødslen:

Hun blev født med et mærke i hovedbunden af form som en fisk. Hun tillod ikke nogen at røre ved fisken, og eftersom hun havde meget hår, var der næsten ikke nogen, der kunne se den. (s. 68)

Om optakten til sin egen fødsel fortæller hun:

Mor fortalte mig engang, at den nu afdøde Custódias Oya en dag kom hen til hende og fortalte, at hun [moderen] var med barn. Min mor sagde at det var hun ikke, for i den periode ammede hun min bror Aurino.

Oya sagde: “Jo, du er med barn! Det er en pige, og den pige tilhører mig!” Min mor troede ikke meget på det; men lidt senere, da hun var ved at lave grød til min bror Aurino, blev det stormvejr. Der kom et lyn, et lynglimt, ind i huset, og naboerne kom løbende for at se, hvad der var sket. Der var ikke sket noget, men det var den dag, min mor første gang mærkede, at jeg bevægede mig inde i hendes mave. (s. 69-70)

Det lyder måske lidt mærkeligt, at “Custódias Oya” kom hen og sagde noget til Franquelina da Rochas mor. Det betyder,  at denne kvinde ved navn Custódia var indviet til Oya, og at hun  den dag spontant blev besat af sin Oya; og at gudinden i den tilstand, “iført” Custódias krop, gik hen til den lille Luizas mor for at overbringe sit budskab. Custódia er formentlig kommet til sig selv igen kort efter.

Helligt træ i Hunkpomo Ayono Huntoloji
Et af de hellige træer i candomblé-templet Hunkpame Ayono Huntoloji. Foto: iPatrimonio.org, CC-BY 4.0.

Senere var en anden guddom tæt på at gøre krav på Franquelina da Rocha, men Oya lagde sig imellem (en equêde er en kvindelig hjælpepræst, der ikke bliver besat):

En skønne dag, hvor der var candomblé i Ventura, tog Marias Ògún fat i min arm og trak mig hen foran trommen for at gøre mig til sin equêde. Jeg var stadig barn på det tidspunkt, jeg kan have været 13 år.  Da Ogan Caboclos mors Oya så dette, kom hun løbende og trak mig ud af Ògúns arme og sagde: “Find dig en anden, for hende her er min!” Ògún fandt sig irriteret i det. Ved den næste candomblé tog den nu afdøde Felipas Odé fat i mig for at gøre mig til sin præstinde, men nu kom Marias Ògún og sagde: “Hvis jeg ikke kan få hende, skal du i hvert fald heller ikke!” (s. 81)

I 1937 blev Luiza Franquelina da Rocha indviet til Oya i Cachoeiras naboby Muritiba. Hun brød senere med det tempel hun blev indviet i og flyttede til Salvador.

I 1940 blev hun, der som sagt allerede var indviet som præstinde for Oya i candomblé det ketu, opsøgt af vodunen Azansu, der omtrent svarer til orishaen Omolu. Det gik sådan her til:

I 1940 boede jeg i Beco do Chinelo nr. 18 i bydelen Nazaré, i Salvador. Jeg arbejdede med at lave crepepapirblomster. Der var så mange farver papir, at jeg blev træt bare af at se på dem. Den dag havde jeg lige spist frokost og drukket min kaffe og havde nu  lagt mig. Zuzu var en veninde og tjenestepige, som arbejdede for mig og var ude for at aflevere mine varer. Der var kun ét værelse i huset, og jeg lå i sengen. Der kom en gammel mand til gitteret ved fordøren, med stråhat og klædt i en lærredsskjorte med knapper af ben. Det var en gammel sort mand, og jeg kunne kun se ham fra livet og opefter. Han endte med at gå sin vej, og straks efter kom Zuzu. Jeg spurgte, om hun havde set en gammel mand, og hun sagde nej.  Jeg forstod intet og kunne ikke regne det ud. (…)

Om natten drømte jeg om den samme gamle mand og i min drøm kom vi gående ned ad gaden og han pegede på en grund. Han pegede bare uden at sige noget. (s. 95-96)

Senere flyttede Luiza sammen med Zuzu, der var blevet skilt fra sin mand og gerne ville dele huset.

En skønne dag kom hjem Zuzu med en sæk, og det så ud, som om der var noget i. Hun råbte: “Skynd dig at åbne, den er meget tung!” Jeg åbnede, og hun kom ind og begyndte at pakke ud, og det var en kæmpestor sten. Jeg sagde: “Zuzu, for Guds skyld! Hvad er det, du har samlet op? Skynd dig at gå ud med den igen, jeg vil ikke have den herinde! Den sten er djævelen selv, gå tilbage med den!” Klokken var da elleve om aftenen, og det blev dengang  betragtet som sent. Zuzu ville ikke gå tilbage med stenen og sagde, at det var alt for sent at gå ud på gaden igen. Hun stillede stenen bag døren, og der blev den. Alle mennesker, der kom, blev forskrækkede over den sten. En dag kom min søster og turde ikke gå ind, fordi hun var bange for stenen.

Zuzu tog stenen og anbragte i bunden af huset ved siden af karret til at vaske tøj i. Når hun vaskede tøjet, slog hun det mod stenen; sådan gjorde man i gamle dage. Der kom masser af sæbe på den sten. En dag fik jeg besøg af min ven Izaías Sacramento, som var en gammel angola-præst. Jeg viste ham stenen, og han blev forskrækket og sagde: “Gud nåde og trøste os!!!” Han begyndte at tale ærbødigt med stenen på afrikansk og sagde så:  “Min datter, du må ikke gøre det der. Køb  en flaske dendê [palmeolie], og så kommer jeg med nogle blade, vi kan bade den i. Det er den gamle Omolú, så skynd dig at tage ham ud derfra.” Han gik og kom tilbage med nogle blade, som han havde samlet, og dendêen. Vi gjorde bladene klar og badede stenen i dem, og bagefter kom vi dendê på den. Jeg købte den balje, som han bad mig om, og stillede den inde i huset. Jeg gjorde det, men jeg var ikke særlig glad for det.

Der gik nogen tid, og en dag fik jeg besøg af min ven Congo de Ouro. Jeg viste ham stenen, og han sagde: “Ave Maria, Luiza!!! Det er Azansú.” Jeg bad ham tage stenen med sig, men han sagde at han ikke var totalt vanvittig, det her måtte jeg tage selv mig af. En dag lå jeg i sengen og drømte, jeg ved ikke, om det var en drøm eller en vision,  for den var meget kompliceret. Jeg så en gammel mand, der lå ned på en stråmåtte – han manglede et ben og var dækket af et lagen. Lagnet var helt blodigt. Det var en meget gammel mand, helt rynket og med en svag krop og fordrejet ansigt. Den gamle rejste sig fra stråmåtten, og der hvor benet manglede kom der noget hvidt slim ud. Han gik med besvær hen til stenen og pegede på den. Jeg vågnede, og det var fra den dag, at jeg begyndte at tro på, at den sten var Azansú. (s. 96-96)

Fordi Azansú med sin hellige sten havde meldt sin ankomst i hendes liv blev Luiza Franquelina da Rocha  i 1944-45 indviet til Azansú og Oya af gaiaku Romaninha i Bogum-templet i Salvador. Maria Romana Moreira alias gaiaku Romaninha var en meget aktiv præstinde inden for både Jeje og Angola, der senere kom til at lede Bogum-templet frem til sin død i 90-årsalderen, dvs. omkring 1956.[3]

Franquelina da Rocha vendte herefter tilbage til sit almindelige liv, indtil guderne atter besluttede at blande sig:

En dag kaldte min moder Oya min Gaiaku og Ogan Caboclo til sig for at spørge, om det var mig selv, der ejede det hus, jeg boede i, i bydelen Liberdade i Salvador. Ogan Caboclo, der vidste mere om det end min Gaiaku svarede at ja, det var mig selv, der ejede det. Min moder Oya sagde herefter til dem, at jeg skulle bygge et værelse til hende. Eftersom hun ikke var ved solopgangen, ville hun heller ikke være ved solnedgangen. Det var, var hun sagde, men hun gav ingen forklaring. Gaiaku gjorde mit hus i Liberdade i stand. Jeg fik min stilling og forpligtelse som mãe de santo og leder af et tempel i dette hus, som lå i Travessa de Ouro nummer 31 i Beco do Sabão. (s. 101)

Igen skal det understreges, at når der står, at “min mor Oya kaldte min gaiaku til sig” betyder det, at Franquelina da Rocha er blevet besat af Oya, og at Oya i den situation har meddelt sig til de tilstedeværende. Bagefter har hun formentlig ikke selv vidst, hvad der blev sagt, men har fået det refereret.

I alle tilfælde var det ikke længe, Oya kunne nøjes med et enkelt rum i Franquelina da Rochas verdslige bolig:

Da noget tid var gået, begyndte min mor Oya i 1948 at forlange, at vi holdt op med at lave candomblé dér. Hun ønskede nu et hus på landet, hvor der var vand og frugttræer, og som var tæt på en jernbane. Jeg drog ud for at finde et hus, som jeg kunne købe, men fandt ikke noget. (s. 103)

Det lykkedes dog efter et par forsøg, og denne gang udmøntede Oyas krav sig i grundlæggelsen af templet i Salvador, hvor den første indvielse, som gaiaku Luiza forestod, fandt sted – som vi hørte om i artiklen om udvælgelse og indvielse.

Dette tempel kørte ikke uden problemer, og det fik omkring 1960 gaiaku Luiza til at lukke det og flytte hjem til sine forældre i Cachoeira.

I december 1961 dukkede Oya op og gav udtryk for sin utilfredshed med situationen:

Hun kaldte på min far og sagde: “Jeg vil have mit tempel, jeg har ikke bedt om hende [gaiaku Luiza] om at sælge noget som helst. Jeg er ikke færdig med min mission, og hun er heller ikke færdig med sin. Jeg vil have mit hus!”  Min far svarede målløs: “Jamen, frue, vi kan ikke finde en grund, der passer til vores nation. Det er ikke længere til at finde en stor grund, som både har skov og vand … det findes ikke længere. (s. 120)

Gaiaku Luizas far var på det tidspunkt en aktiv lokalpolitiker med mange forbindelser, og en dag lykkedes det alligevel:

Min mor vækkede mig om morgenen og fortalte, at far havde fundet en gård til mig. Jeg spurgte søvndrukken: “Så han har faktisk fundet en grund?” Og mor sagde ja og at jeg skulle skynde mig, fordi jeg skulle tage med min far ud at se den. Dengang sagde en datter ikke sine forældre imod, det var bare at adlyde ligesom da man var barn. Vi tog derud, den lå tæt ved Bairro do Caquendê, lige her i Cachoeira.

Jeg så på stedet og blev godt sur og tænkte ved mig selv: “Åh Gud, ikke candomblé-tempel igen!” Min far så godt, at jeg gik og surmulede, og sagde: “Hvad nu? Jeg vil ikke have nogen hovedpine over det her, det var din mor Oya, der ville have det”. 15. marts 1962, ved fuldmåne og højvande, var grunden allerede min. (s. 120-121)

Bemærkelsesværdigt nok var gaiaku Luiza selv på det tidspunkt slet ikke interesseret i at åbne et nyt tempel – hun havde netop lukket det gamle, fordi hun var kørt træt i det.

Men Oya – den Oya, som havde gjort krav på hende siden før hun blev født, som havde holdt hende væk fra andre  orishaer, og  som to gange tidligere havde befalet hende at åbne tempel – var ikke færdig med hende.

Og godt det samme, vil mange i området nok sige i dag. Gaiaku Luizas genopståede tempel  Humpame Ayono Huntoloji lever i bedste velgående og anses for at være en vigtig del af Cachoeiras kulturarv.

Når jeg i denne artikel har brugt ret meget plads på én enkelt præstinde og gudernes tilsyneladende indgriben i hendes liv, er det ikke, fordi gaiaku Luizas historie er ud over det sædvanlige. Jeg refererer den, fordi det ikke er ud over det sædvanlige – guderne griber til stadighed og nærmest hverdagsagtigt ind i tilhængerne af disse religioners liv. Guderne i candomblé er dermed, som jeg før har skrevet, ikke noget man tror på, men en realitet, som man er nødt til at tage højde for.

Og så illustrerer hændelserne i denne artikel en række vigtige begreber, som denne artikelserie fortsat skylder en forklaring på. Hvad vil det for eksempel sige, at en Oya er “nogens” Oya, eller en Oxum “nogens” Oxum, og hvordan adskiller den ene(s) Oya eller Oxum (eller Oxala, Xangô, Iemanjá, Oxóssi osv) sig fra den anden? Dette er tæt knyttet til indvielsen og til templets daglige liv, og disse ting vil vi derfor vende tilbage til i kommende artikler i serien.

I øvrigt er jeg blevet opfordret til at lave en samlet ordforklaring til de mange fremmede begreber, der introduceres i disse artikler. Det er også på vej.

Noter

[1]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006
[2]: 1961 ifølge gaiaku Luizas egen beretning, 1963 ifølge Wikipedia, der citerer en Internetkilde, der ikke længere er online.
[3]: Luis Nicolau Parés: The Formation of Candomblé – Vodun History and Ritual in Brazil, University of North Carolina Press 2013, s. 179-80.

Oya, Oba og Oxum – om tordengudens hustruer

Jeff Donaldson: Wifes of Shango
Oya, Oba og Oshun. Wives of Shango malet af Jeff Donaldson (1932-2004) i 1969 (kilde).

Som jeg har skrevet i de indlæg, der behandler hver af dem individuelt, er gudinderne Oba, Oya og Oxum alle gift med tordenguden Xangô.

Det er dog vigtigt at være opmærksom på, at hvor f.eks. de nordiske guders hustruer – man kan blot tænke på Thors kone Sif og Odins kone Frigg – i den overleverede mytologi (Edda-digtene og Snorres digte) står ret meget i skyggen af deres ægtefæller, som fremtræder som den “egentlige” guddom, er dette på ingen måde tilfældet for Xangôs hustruer. De er ikke underlagt ham, og de repræsenterer hver på deres måde mindst lige så frygtindgydende kræfter som tordenguden selv.

Især Oxum og Oya er ekstremt populære i sig selv: Oxum som gudinde for kærlighed og kvindelig seksualitet såvel som for alle floder, søer og vandfald, Oya som stormgudinden, den lidenskabelige og handlekraftige kvindelige kriger. Kun Oba skiller sig ud som klart mindre kendt og mindre dominerende i kulten end de andre. Det skyldes nok først og fremmest, at hendes kult også i Yorubaland var begrænset til området omkring floden Oba, og hun derfor heller ikke blev specielt stærkt repræsenteret i Den Nye Verden, herunder Brasilien.

Om Oba fortælles dog også, at hun er leder af det hemmelige selskab Elekô. Den berømte Ossain-præst og divinatør Agenor Miranda Rocha beskriver i sin bog om candomblés historie i Rio de Janeiro  Elekô som et hemmeligt selskab for kvinder, der ikke er kendt i Brasilien.[1] En myte fortæller, at den unge Xangô engang ankom til et af selskabets hemmelige ritualer og begyndte at udspionere det og blev fanget, men endte med at blive gift med Oba, der forbarmede sig over ham og skånede ham for den dødsstraf, der ellers ventede.[2]

I artiklen om Oba genfortælles historien om, hvordan Oxum lokkede Oba til at skære sit øre af og putte i  maden for at Xangô skulle kunne lide det. Imidlertid gengiver William Bascom[3] en myte fra Oyo i Nigeria (hvor Shango-kulten var kongens officielle religion), hvor der fortælles en lidt anden historie (gengives på engelsk for ikke at fjerne historien endnu et trin fra det oprindelige yoruba-digt):

“The child learns to buy a knife;
The child buys a very sharp one”
They were the ones who divined for Shango.
He took Oba as a wife
And chose Oya as a concubine.
“The vine clings to the tree at the bottom
And climbs up to the top”
They were the ones who divined for Oba
Who was the favorite wife of Shango.
She said, “This husband, how will he love me,
That he will never leave me,
That he will love me
And will not love anyone else?
What should I do?”
And she went (to the diviners),
And they said, “What is it?”
“What should I use in cooking stew?
What should I use in cooking stew for a husband
So that he will love me?”
“An ear is what one should cook stew with for a husband,
So that he will love one.”
“Ha! An ear?”
They said, “Yes”.
“Can you help me cut it?”
They said, “Yes”.
She said they should cut it,
And they cut it;
They cut it.
After they cut off her ear
She cooked it for Shango,
And he ate it.

I en anden version af myten bliver Oba, Oya og Oshun senere gift med divinationsguden Orunmila, som først gifter sig med Oba og senere foretrækker den yngre Oya:

When Orunmila took Oya as a divorcée
Oba was the one who ground pepper for her.
Oba was the one who pounded yam flour;
Oba was the one who pounded yam loaf;
She was the one who prepared food.
Oba was the one who fetched water,
Who swept the house,
And who polished the floor.

Da Oba beklager sig over at hun som den ældste hustru bliver behandlet på den måde, truer Oya hende:

The senior wife!
Oya just sat down.
After a while Oya said, “I will open something for you to see,”
And Oba trembled in fright.

Senere gifter Orunmila sig også med Oshun:

Oshun said, “I am coming.”
When she came
She married Orunmila.
When Oya told Oba to grind pepper,
Oshun would say: “Don’t grind it.”
When she told her to go to the river,
Oshun would say, “Don’t go.”
When she said, “Sweep the floor,”
Oshun would say, “Don’t sweep it.”
When she said she should polish the floor,
Oshun would say, “Don’t polish it.”
Oya threatened: “I will open something for you  to see”.
Oshun said, “What do you have to open for me to see?”
“What do you have?”
Oshun said, “Open what you have.
What you have to open, open it.”
When Oya did  so,
She opened her underskirt slowly like this
And from below fire was smoking.
Sixteen vaginas were under her waist
And they were smoking.
“Ha!” Oshun said. “Is that all?”
She said, “I dare you to wait and see mine!”
When Oshun opened hers slowly like this
There were sixteen, sixteen times sixteen vaginas.
Parrots’ tail feathers were her pubic hair;
They were bright red.
Oba fled, Oya fled,
And Oshun ran after them.
Oba was the first to fall down,
And Oba became a river.
Oshun also fell down and she became a river.
That was the day that these three became rivers.

Oba er den stærke kriger, der besejrede alle de andre orishaer bortset fra Ogum. Oya er stormgudinden, “the wife who is fiercer than her husband”[4], der i en anden gruppe myter er den, der bringer Xangô hans lynild – og Oxum er kærlighedsgudinden og en af de oprindelige 16 guder, der nedsteg under selve verdens skabelse[5].

Og her hører vi altså, at Oya har 16 kusser, hvorfra der stiger røg op, mens Oxum har 256, med røde papegøjefjer som kønsbehåring. Der er med andre ord tale om vældige kosmiske kræfter, som tordenguden Xangô og hans tre magtfulde hustruer tilsammen repræsenterer. Det er tilladt at gyse.

Stilen i de her gengivne vers er karakteristisk for de divinationsvers, der karakteriserer yorubaernes divinationsmetode. De vigtigste af disse er Ifá, der foregår med 16 palmenødder. og den lidt enklere merindilogun, der anvender 16 kauriskaller. Ifá er i dag stort set glemt i Brasilien, mens merindilogun under navnet jogo de búzios (kauri-spillet) er meget udbredt og (som tidligere bemærket) den mest anerkendte metode til at finde ud af, hvilke guder et menneske er knyttet til. Disse divinationsmetoder og divinationsversenes rolle vil vi vende tilbage til i en senere artikel.

Noter

[1]: Agenor Miranda Rocha: As nãções Kêtu: Origens, Ritos e crenças – os candomblés antigos do Rio de Janeiro, Mauad Editora Ltda 2000 (s. 69).
[2]: Adelmir Barbosa dos Santos: YABÁS: Princesas Negras – recontando lendas africanas Yorubá, Editora Bibliomundi 2022 (s. 30-31).
[3]: William Bascom: Oba’s ear: A Yoruba Myth in Cuba and Brazil, Research in African Literatures 7, 2 (1976) s. 156-58.
[4]: William Bascom: Sixteen Cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Indiana University Press, 1980, s. 45.
[5]: Se herom den tidligere artikel om Oxum.

Oba – kriger og tordengudens ældste kone

Oba (udtales “Obá”, med et a som i “kaffe”) er gudinde for floden af samme navn i det nuværende Nigeria. Hun er en så godt som uovervindelig kriger og er også kendt som tordenguden Xangôs første kone. I myterne optræder hun dels som Xangôs ældste og lidt forsmåede hustru, dels som  en særligt stærk og frygtindgydende kriger.

En myte fortæller[1] om Obas rolle som kriger, at hun først havde overvundet alle de andre orishaer i kamp. Oxalá, Oxóssi, Orunmila, Oxumaré, Obaluaê og Exu var således alle kommet til kort mod den frygtindgydende kvinde.

En dag blev det smede- og krigsguden Ogums tur. Oba udfordrede ham til kamp[2], og Ogum havde godt hørt, hvad der var sket med de andre guder og var klog nok til at opsøge Ifa-oraklet for at søge råd til kampen.

Divinatørerne rådede Ogum til at lave et offer af majs og okra, alt sammen omhyggeligt malet til en tyktflydende og meget glat masse. Ogum gjorde alt, som han havde fået besked på og anbragte sin ebo (offergave) i et hjørne af den mark, de skulle kæmpe på.

Da tiden var kommet kastede Oba sig overlegent ud i kampen og fik straks overtaget. Ogum lokkede hende hen til det sted, hvor  hans offer var placeret. Da Oba trådte i det, gled hun og faldt. Ogum overvandt hende straks og blev således hendes første mand. Senere forlod hun ham dog til fordel for Xangô og blev  dennes ældste kone.

Den måske mest kendte myte om Oba fortæller, at Oba, Oxum og Oya alle var gift med Xangô og konkurrerede om hans gunst[3]:

He spent his days and nights with them in turn; but he especially loved Oxum, who knew how to please him with her kindness and voluptuousness. Pretty and coquettish, she used all  the weapons of a woman to keep a man. This was not without exciting the jealousy of her co-wives, and Oba, less favored, came one day to ask her what was the secret that assured her the favors of their husband, Xangô. Oxum explained that the way to a man’s heart is his stomach, and that her secret was to serve him his favorite food. Not without malice, she added that as a good co-wife she would show Oba how to prepare a certain soup at which Xangô marveled, and she invited her to return a few hours later.

Oba returned at the appointed time. Oxum had tied a cloth around her head that concealed her ears, and she had cooked a soup in which two mushrooms were floating. Oxum showed them to Oba, telling her that they were her ears, which she had cut off and put into the pot; she added that Xangô would be enchanted with it. Soon Xangô arrived, ate the soup, found it excellent, and went to bed with Oxum. Some days later the time came for Oba to take care of Xangô. She followed the advice of Oxum, cut off an ear, and cooked it in a soup for Xangô. He showed no pleasure in seeing Oba disfigured and covered with blood, and he found the dish that she served repugnant.

At that moment Oxum appeared, having removed the cloth from her head; her ears where intact, and she began to mock Oba. Furious, Oba threw herself at her rival, and a battle ensued. Xangô flew into a rage, shot fire from his mouth, and thundered at his wives, who fled in fright and turned themselves into the two rivers that bear their names today.

Endnu i dag må man aldrig nævne Obas navn, når man krydser Oshun-floden i Nigeria, eller Oshuns, når man krydser Oba, hvis ikke man har lyst til at komme galt afsted. De to floder løber sammen, og netop på dette sted er vandet særligt oprørt til minde om de to gudinders gamle fjendskab.

Kampen mellem Oba og Oxum, tegnet af Carybé.

Når Oba besætter en af sine præstinder og danser i templet, dækker hun altid sit venstre øre med en hånd for at skjule arret efter det manglende øre.

Til forskel fra de andre yorubaguder, som jeg hidtil har omtalt i denne artikelserie, dyrkes Oba ikke særlig meget i hverken Brasilien eller Nigeria. Hun forekommer i candomblé, men slet ikke lige så ofte som ekstremt populære guder som Xangô, Oxóssi, Oya, Oxum, Oxalá, Exu og Iemanjá. I Nigeria er hendes kult koncentreret omkring landsbyen Igbon, hvor hun blev født, og den nærliggende by Ogbomosho.

Som kriger er hun ret beset ret tæt på Xangô. Stormgudinden Oya omtales ganske vist som “the wife who is fiercer than her husband”[4], men for Oba er rollen som uovervindelig kriger tættere på essensen af hendes væsen. Pierre Verger mener[5], at hendes døtre (altså kvinder, der har hende som første orisha) ofte vil være militante med en tilbøjelighed for feminisme, og at deres vedholdenhed kan give dem stor materiel succes.

Noter

[1]: Pierre Fatumbi Verger: Lendas africanas dos orixás, Corrupio 1985, s. 48.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 314.
[3]: William Bascom: Ọba’s Ear: A Yoruba Myth in Cuba and Brazil, Research in African Literatures, Vol. 7, No. 2 (1976), pp. 152-53.
[4]: William Bascom: Sixteen Cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Indiana University Press, 1980, s. 45.
[5]: Pierre Fatumbi Verger: Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo, opr. 1980, s. 67.

 

En verden af religiøs mangfoldighed – candomblés oprindelse og nationer

Gaver til caboclos i et candomblé-tempel i Brasilien.
Gaver til caboclos i et candomblé-tempel i Brasilen. Kilde: Wikimedia.

I de foregående artikler i denne serie har vi gennemgået nogle af de vigtigste overordnede begreber i brasiliansk candomblé og antydet, at en forståelse af dem kan være nyttig for en tilsvarende forståelse af andre religioner – for eksempel jernalderens asatro her i Norden. Jeg har også flere gange antydet, at en forståelse af en levende praksis, der bygger på en ubrudt mundtlig overlevering, kan være nyttig for folk, der i dag søger det åndelige.

Vigtige begreber, der går igen i andre kulturer, er de to verdener aiyé og orun, den naturlige og den åndelige verden, der går igen f.eks. i den keltiske “otherworld” Tir na nÓg og i de inuitiske begreber sila og silap aappaa; den personlige skæbne i form af en skytsånd, som bl..a. kendes fra grækernes daimon og romernes genius; og en mængde guder, hvis axé er med til at skabe forskellige dele af den verden vi lever i.

Om guderne (og andre væsener) gælder, at det ikke er nogen, man “tror på” – de er kendetegnet ved at gribe direkte ind i menneskers liv. Guderne kan manifestere sig under ritualer i templet, hvor de velsigner menigheden med deres tilstedeværelse; de kan vise sig for den enkelte i syner og drømme, og de kan udtrykke deres vilje igennem divination, der i brasiliansk candomblé foregår i form af merindilogun, divination med 16 kauriskaller.

Det må også være klart, at den mytologi og det sæt guder, jeg har præsenteret, langt fra er hele sandheden. I artiklen om udvælgelse og indvielse citerer jeg en personlig beretning fra en gaiaku (ypperstepræstinde, mãe de santo) i candomblé de jejé, hvor vi hører om Dangbé, Bessen, Azonsu, og Sogbo, som ganske vist kan siges at svare til Oxumaré, Omolu og Xangô, men som ikke desto mindre (som det  også fremgår af beretningen, og som vi vil vende tilbage til) er af en noget anden karakter og kulturel oprindelse.

I artiklen om Pomba Gira nævnte jeg også, at denne gudinde egentlig hører hjemme i den religion, der hedder umbanda; i mere puristiske udgaver af candomblé accepteres hun ikke; dels fordi hun som en kvindelig Exu er knyttet til mere kaotiske kræfter end orishaerne, dels på grund af hendes oprindelse i bantureligion, der gør hende uacceptabel for i hvert fald nogle af de mere traditionelle yoruba-inspirerede templer.

Jeg vil i det følgende forsøge at give et overblik over de mest almindelige retninger i candomblé – i fremtidige artikler i serien vil jeg udvide denne gennemgang til også at omfatte umbanda og enkelte af de mange beslægtede afro-brasilianske religioner.

Nationer i candomblé

Man plejer overordnet set at opdele candomblé i tre store nationer:

ketu eller nagô, jeje og Angola.

  • candomblé ketu eller nagô er mere yorubainspireret; det er den variant, jeg selv kender bedst, og tidligere artikler i denne serie har beskrevet 12 af dens traditionelt 16 guder. Der er tale om en praksis, der er baseret på religionen i Yorubaland i det sydlige Nigeria og østlige Benin. Ordet ketu kommer af byen Ketu i Benin (hvor Oxóssi ifølge traditionen var konge), og nagô er en portugisisk form af “Anago”, som er navnet på et yorubatalende folkeslag i området, hvoraf mange blev gjort til slaver og ført til Brasilien.
  • candomblé de jeje er påvirket af de fon-talende folkeslag i primært Benin og Togo. Deres guder kalders voduns. Jeg har allerede nævnt, at yoruba-guderne Omolu og Oxumaré formentlig stammer fra dette område. Mange af denne nations voduns går igen fra ketu, f.eks. gudinderne Oya og Oxum. Dette er resultatet af en intens kulturel udveksling mellem fon- og yorubatalende folk, som går tilbage til længe før europæernes og slavehandelsens ankomst til  Vestafrika. De fon-talende folks religion ligger også til grund for haitiansk vodou.
  • candomblé de Angola er påvirket af de bantutalende centralafrikanske folkeslag, der kom til Brasilien fra Congo og Angola. Guderne i candomblé de Angola kaldes minkisi (ental: nkisi) og har navne som Katendê, Kaviungo, Aluvaiá og Tempo. Disse minkisis oprindelige kendetegn er dog ofte blevet gemt, således at de forstås og forklares ved korrespondenser til yoruba-orishaerne. Aluvaiá svarer for eksempel til Exu, Dandalunda til Oxum, Matamba til Oya og Lemba eller Lembaranganga til Oxalá.

I ketu-candomblé foregår det meste af liturgien, herunder langt de fleste af sangene, på nagô – en variant af yorubasproget, der kun bruges i ritualerne, eftersom yoruba ikke længere bruges som talesprog nogen steder i Brasilien, og hvis betydning der ikke altid er klarhed over eller enighed om.

Candomblé de jeje er traditionelt kendt for at have en mere kompleks liturgi med sværere sange på fon, men i denne nation er det blevet mere og mere almindeligt at bruge sangene fra ketu i de offentlige ritualer, fordi de oprindelige jeje-sange er for svære og folk ikke kender dem.

Candomblé de Angola skiller sig lidt ud ved traditionelt at have mange sange på portugisisk. Der er dog også sange og ritualer, der bruger língua (altså et afrikansk sprog, som de fleste ikke forstår), og dette vil i så fald oftest være baseret på bantu-sprogene kikongo og kimbundu.

Det er vigtigt at være opmærksom på, at disse tre varianter af candomblé netop er varianter af candomblé. Der er ikke tale om, at ketu er identisk med yorubaernes oprindelige religion, jeje med de fontalende folks og Angola med bantufolkenes.

Der er tale om forskellige grene af en unikt brasiliansk praksis, der så vidt vi ved har udviklet sig fra slutningen af det 18. århundrede og videre i det 19.  og 20. (og fortsætter med at udvikle sig i det 21.) På trods af de store historiske og kulturelle (og rituelle) forskelle mellem de forskellige nationer har de også meget tilfælles, og det er ikke ualmindeligt, at lederen af f.eks. et jeje-tempel som religiøs ekspert med en dyb indsigt samtidig kan have en ledende rolle i et ketu– eller angola-tempel.

Caboclos i candomblé
Candomblé med caboclos i Itaparica, Bahia. Kilde: Wikimedia Commons.

Ud over de tre store nationer, som jeg har nævnt her, nævnes ofte candomblé de caboclo som en selvstændig nation. Da betegnelsen blev udbredt i etnografiske skrifter i 1930erne dækkede den primært en variation af candomblé de Angola, hvor dyrkelsen af de såkaldte caboclos fyldte meget.

Caboclos er ånder, der anses for at være ånderne af afdøde indianere, og som fylder meget i de fleste afro-brasilianske religioner. De dyrkes meget i umbanda, hvor de kendes i utallige varianter, for eksempel boiadeiros, cowboys og marinheiros, søfolk. Ligesom yorubaernes orishaer manifesterer de sig direkte for menneskene ved at besætte deres medier. Deres oprindelse er uklar, men formentlig er der både tale om påvirkning fra bantu-talende folks religion og magiske praksis og oprindelige brasilianeres forfædredyrkelse. Caboclo-dyrkelsen er i alle tilfælde meget udbredt i Brasilien, og som sådan giver det i dag ikke mening at fremhæve candomblé de caboclo som en særlig nation.

Caboclos, umbanda og tilsvarende indiansk-påvirkede religioner som jurema og catimbó vil vi vende tilbage til i en senere artikel i denne serie, hvor vi også vil komme mere ind, hvordan den fascinerende mangfoldighed af disse religioner er opstået.

 

Oxumaré – slangen og regnbuen

oxumaré
Oxumaré, som han kan optræde i et ritual. Kilde: Wikimedia Commons.

Oxumaré tilhører ligesom sin bror Omolu og sin mor Nanã gruppen af guder, der oprindelig hørte til de fon-talende folkeslag i det nuværende Togo og Benin.

Oxumaré er en himmelslange – en slangegud, der også identificeres med regnbuen. Regnbuen kan altså opfattes som en bugtning af en kæmpemæssig slange, der slynger sig hele vejen rundt om jorden. Oxumaré står for mobilitet og aktivitet – i en forstand repræsenterer han ganske enkelt al bevægelse. Den franske fotograf og etnograf Pierre Verger beskriver ham sådan her[1]:

En af hans forpligtelser er at styre de kræfter, der skaber bevægelse. Han er herre over alt, hvad der er aflangt.

Han er symbol på kontinuitet og beståen og fremstilles somme tider som en slange, der krummer sig sammen og bider i sin egen hale. Han slynger sig rundt om Jorden for at forhindre den i at falde fra hinanden. Dette er en rigtig god grund til at huske at ofre til ham. Oxumaré er på samme tid både han- og hunkøn. Denne dobbelte natur viser sig i de røde og blå farver i hver sin ende af regnbuen. Han er også gud for rigdom.

Bemærk, at denne androgyne gud også rummer en ret klar parallel til Midgårdsormen i nordisk mytologi som den, der afgrænser og holder sammen på verden.

Ouroboros
En traditionel fremstilling af Oxumaré er som en Ouroboros, en slange, der spiser sin egen hale og som en anden Midgårdsorm omkranser hele verden.

En myte fortæller, at det var regnens gudinde Nanã, der satte Oxumaré på himlen[2]:

Det fortælles, at Nanã havde to sønner. Oxumaré var den smukke søn og Omolu den grimme. Nanã havde ondt af sin grimme søn og dækkede ham med strå, så ingen skulle se ham og gøre grin med ham.

Men Oxumaré var smuk, han havde en mands skønhed og en kvindes skønhed. Han havde alle farvers skønhed. Nanã satte ham højt op på himlen, så alle kunne beundre hans skønhed. Hun fæstede sin søn på himlen med alle hans farver, så han kunne fortrylle Jorden til evig tid. Og dér blev Oxumaré, hvor han kunne ses af alle. Man kan beundre hans prægtige farver, hver gang regnen kommer med regnbuen.

En anden myte fortæller om Oxumarés iboende, dobbelte natur som mand og kvinde, slange og regnbue[3]:

Oxumaré var søn af Nanã. I hans skæbne stod skrevet, at han skulle være et uhyre i seks måneder, og herefter en kvinde i de næste seks måneder. Oxumaré blev efterhånden mere og mere vred på sin mor, for det lykkedes ham aldrig at opnå et stabilt kærlighedsforhold. Hver gang, tingene var faldet godt på plads mellem hende og hendes elsker, blev hun til et uhyre, og kæresten blev skræmt væk.

En dag mødte Oxumaré Exu. Exu såede en stor konflikt mellem Regnbuen og den gamle Nanã. Exu fik overbevist Oxumaré om, at den gamle gudinde skulle stå til regnskab for alle de dårligdomme, som hendes søn nu led under. Exu rådede Oxumaré til at røve kronen over jeje-nationen, som tilhørte Nanã. Oxumaré drog staks til Nanãs palads og terroriserede alle i sin slangeskikkelse. Nanã bad ham lade være med at slå nogen ihjel og forsøgte at få ham til at opgive sit forehavende. Men hun endte med at give ham kronen, og Oxumaré blev kronet som jejeernes konge.

Oxumaré sættes  ofte i forbindelse med tordenguden Xangô. En tredje myte fortæller[4], at Xangô engang blev så rasende over, at hans kone Oxum havde forelsket sig i den smukke Oxumaré, at han udfordrede denne til duel og endte med at slå ham ihjel. Alle græd over, at en så smuk ung mand var død, og Nanã gik i forbøn for ham hos Olodumarê, der forbarmede sig over ham og satte ham på himlen som regnbue og konge over alle himmellegemer.

Hos de fon-talende folk i Benin indgår Oxumaré under navnet Dan eller Dangbe i et helt panteon af slangeguder, hvoraf den vigtigste i candomble de jeje dyrkes under navnet  Bessém. Dangbe er python-slangen, hvis guddommelighed et medlem af Mina-folket i Togo forklarer sådan her[5]:

Som så mange andre krybdyr nyder den det privilegium det er at være en “Jordens elskede søn”. Men desuden tillægger vi den en række opsigtsvækkende egenskaber. Den forbinder himlen med jorden: Guldpletterne som overstrør dens sorte krop minder om stjernerne, der funkler på himlen en mørk nat. På Jorden er den billedet af regnbuen der kommer til syne under et regnskyl. Dens bugten minder om bølgebevægelsen i vandløb. Endelig er pythonen en gud, da den er symbol på den flydende bestanddel og dermed på frugtbarheden. En mina hverken dræber eller spiser pythoner.

For nogle uger siden skrev jeg i artiklen om udvælgelse og indvielse (et emne, jeg forventer at komme tilbage til) at én af den arme Gaiaku Luizas første kandidater til indvielse “var faldet på sådan en måde, at jeg først troede, hun havde skåret sin mave op på træroden”.

Gaiakuens beretning fortsætter – bemærk, at navnet på slangeguden Dan her simpelt hen bruges som synonym med “slange”[6]:

Med store anstrengelser lykkedes det at rejse hende op, men hun faldt straks om med Bèsén.

Der var al denne bevægelse, af bladene i træet … Det varede ikke et øjeblik, så dukkede der en blå og hvid Dàn op. Jeg havde aldrig før set en Dàn med de farver. Da vi kiggede op mod himlen, var der en regnbue, der dækkede det hele.

Hun var den første Bèsén, som jeg indviede.

Dan, Dangbe, Oxumaré
Oxumaré manifesterer sig i templet Ilê Axé Ijino Ilu Oróssi i Bahias hovedstad Salvador. Foto: Wikimedia Commons.

Oxumarés ugedag er tirsdag, og hans hilsen er a ro boboi!

Hans farver kan være gul og grøn eller alternativt alle regnbuens farver. Ud over at være gud for al bevægelse kan hans allestedsnærværende skønhed også give ham et flamboyant præg. På grund af hans  androgyne karakter forbindes han ofte med homo- og transseksualitet. Verger opfatter den “arketypiske” søn af Oxumaré som en, der både er villig til at arbejde hårdt og vedholdende på at blive rig, og som samtidig godt kan lide at vise sin succes frem, når det er lykkedes. Og samtidig er han altså, i sin næsten regnbueagtige mangeartethed, både over os på himlen og viklet rundt om Jorden, så den ikke falder fra hinanden.

Noter

[1]: Pierre Fatumbi Verger: Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo, opr. 1980, s. 78.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 197.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 227-28.
[4]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 228-29.
[5]: Tété-Michel Kpomassie: En afrikaner i Grønland, Forlaget Hjulet 2005, s. 46-47.
[6]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006, s. 107-9.

 

 

Pomba Gira og den “farlige” kvindelighed

Pomba Gira and the Quimbanda of Mbumba Nzila
Omslaget til Nicholaj de Mattos Friswolds bog “Pomba Gira and the Quimbanda of Mbumba Nzila”.

Ud fra den hidtidige gennemgang af elleve orishaer (fra Exu til Oxalá) fra brasiliansk candomblé, og efter det seneste indlægs tale om de mange andre guder, som de har i candomblé de jeje, kunne en læser, der ikke ellers kender meget til afrobrasiliansk religion måske tænke, at nu må vi snart være kommet omkring det – nu kan der ikke være mange guder tilbage, eller det må i det mindste være mere af det samme.

Men sandheden er, at der er tale om nogle meget rige og mangfoldige traditioner, som vi dårligt nok har taget hul på. Pomba Gira (G’et i sidste led omtales som en stemt “sj”-lyd) er et godt eksempel på dette.

Pomba Gira er først og fremmest en kvindelig Exu. Exu er, husker vi, gudernes sendebud. Det er ham, der åbner alle veje og skaber alle forbindelser,  og han er derfor forbundet med korsveje og med alle former for liminalitet. Exu repræsenterer også den dynamiske mandlige seksualitet par excellence; han er derfor blevet forbundet med den katolske djævel og kan afbildes  med mere eller mindre “dæmoniske” udtryk.

Exu Caveira – et eksempel på en af de mange “diabolske” fremstillinger af Exu.

Pomba Gira overtager som en kvindelig Exu alle disse egenskaber, men i en kvindelig udgave. Hun repræsenterer  den kompromisløst stærke kvindelighed og en flamboyant, grænseoverskridende og aggressiv kvindelig seksualitet: Alle de ting, som kvinder har fået at vide, at de skal skamme sig over og nedtone i en patriarkalsk kultur som f.eks. den katolske, der har været dominerende i Brasilien siden koloniseringen.

Hun opfattes ofte som Exus hustru, men i en populær sang til hende hedder det:

Ela tem sete maridos
Mas não pode se casar

– “hun har syv ægtemænd, men kan ikke gifte sig”, det vil sige – hun er ikke nogens hustru, hun går sine egne veje. Et andet vers i den samme sang siger, at

Na boca de quem não presta
Pomba Gira é vagabunda

– “for dem, der intet ved, er Pomba Gira en tøjte” (“vagabunda” = tøs, skøge). Der er altså tale om dén stærke kvindelighed, der ikke lader sig udskamme – men tværtimod kan få dem, der forsøger på det, til at fortryde.

Pomba Giras oprindelse er ret kompleks. I afrobrasilianske religioner af bantu-oprindelse (altså med påvirkning fra Congo/Angola-området) findes der et modstykke til Exu, der hedder “Bombogira”.   Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver i sit hovedværk El Monte[1] om en særlig klasse af ånder i den bantu-inspirerede religion palo, der kaldes “Boumbas”, og som man præparerer efter nogle helt bestemte forskrifter, som hun gengiver.

Disse Boumbas eller Mbumbas kan have forskellige navne, og den type, der bærer navnet “Mbumba Nzila” eller “vejenes Mbumba” er  i Brasilien blevet forbundet med yorubaguden Exu. En  udgave af denne Mbumba er altså i begyndelsen af det 20. århundrede fremstået som en kvindelig Exu. Man ved ikke, præcis hvornår Pomba Gira er opstået eller første gang har manifesteret sig i sin nuværende form, men det har sandsynligvis været i Rio de Janeiro omkring 1930 – den tidligste skriftlige omtale er fra 1938.[2]

Navnet “Pomba Gira” kan tolkes som et portugisisk udtryk: Pomba kan betyde en hundue og “gira” er det at dreje og er samtidig det navn, man i Umbanda-religionen giver det ritual, hvor man inviterer ånderne til at besætte de mennesker, de er knyttet til. Dette ord er knyttet til tanken om en rundkreds, der drejer, men er også afledt af yorubaordet xirê, der  betegner gudernes nedstigen i det formelle candomblé-ritual.

gave til pomba gira
En typisk gave til Pomba Gira. Foto: Fermau da Conceição Ferreira, CC/BY/SA.

Som andre afro-brasilianske guder er Pomba Gira imidlertid ikke kun én. Faktisk er hun nærmere personifikationen eller essensen af en hel klasse af ånder, de såkaldte pomba giras.  Den franske antropolog Stefania Capone beskriver denne gruppe af ånder sådan her[3]:

Pomba Gira incarnates the stereotype of the prostitute, but also that of the woman who rebels against any male domination; it is she who is invoked in magic to do with love. (…)

Pomba Gira is also associated with marginal, dangerous places, and there are Pombagiras of the Crossroads, of the Calunga (graveyard), of the Seven-Calungas, of the Gateway, of the Sepulcher, of the Seven Shallow Sepulchers, etc. There are also the family of the Tzigane Pombagiras; the family of the Maria Mulambos (Maria in rags), who often receive their offerings next to garbage dumps and who, for that reason, may also be called Pombagiras of the Garbage; and the family of Young Pombagiras (Pombagiras Meninas), who, unlike the former, are virgins. Pombagiras crossed with the line of souls are known as Pombagira of the Graveyard Cross, Rose-Skull (Rosa Caveira) or Pombagira of souls. Their offerings are left in cemeteries, and their sacred necklaces have white beads and a skull made from horn or the bone of a dead person among the black and red beads typical of Exu.

Enkeltpersoner, der kan modtage (blive besat af) Pomba Gira vil oftest være knyttet til en Pomba Gira, der er unik for denne person. Denne kan tilhøre en af de undergrupper, Capone beskriver – f.eks. Pomba Gira Sete Saias (de syv skørters Pomba Gira), Pomba Gira Cigana (sigøjner-Pomba Gira) eller Pomba Gira Maria Padilha (som er knyttet til heksekunst, og som jeg vil tale mere om i en kommende artikel).

Pomba Gira hører, måske ikke så overraskende i lyset af ovenstående, til klassen af ånder, der i umbanda kaldes “til venstre” – dem, som er “udenfor kredsen”,  hvad vi kunne kalde for (med et nordisk ord) “jætteagtige” eller “kaoskræfter”.  Dette ligger også implicit i, at Pomba Gira hænger sammen med Exu og i en forstand er Exu. De to dyrkes ofte sammen, og deres dyrkelse holdes skarpt adskilt fra omgangen med andre guder.

Som det vil forstås, er Pomba Giras ikonografi og mytologi resultatet af en levende synkretisme eller religionsblanding: En gudinde af bantu-oprindelse, der er kædet sammen med en yorubagud og har fået en mytologi, der er stærkt præget af europæiske forestillinger om hekseri og dæmonisk kvindelighed. Denne blanding har skabt en stærk og livskraftig figur, der i dag er meget populær, og hvis indflydelse i kulturen generelt – som mange andre orishaers – rækker langt ud over kredsen af tilhængere af de religioner, som hun hører til.

Pomba Gira Maria Padilha. María Padilla var ifølge legenden elskerinde til den spanske kong Pedro “den grusomme” (1334-1369), som hun forheksede. I Brasilien blev denne legende knyttet sammen med den afrobrasilianske Pomba Gira, hvilket jeg håber at vende tilbage til i en fremtidig artikel i serien.

Noter

[1]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006), s. 124 ff.
[2]: Stefania Capone: Searching for Africa in Brazil, Duke University Press 2010, s. 85.
[3]: ibid., s. 84.