– fordi tiden kræver et MODSPIL

Hvem åbner Koranen - ny bog af Carsten Agger!


Orixás – de vigtigste yorubaguder

 

Olodumaré eller Olorum, »Oruns herre«, er den største af guderne. Olodumaré er den almægtige gud, himlens og Jordens hersker; en fjern Gud, der er hævet over menneskelig moral og ikke blander sig i menneskets affærer. Der er derfor ingen kult for ham – han skabte himlen og Jorden og har nu trukket sig tilbage fra menneskenes verden. Olodumaré betegnes ikke som en orixá, men siges at tage sig af orixáernes sager på samme måde, som orixáerne tager sig af menneskenes.

Oxalá Oxalá, der også kaldes Obatalá eller Orixalá (den store orixá), er uden sammenligning den største og mest respekterede af orixáerne. Oxalá var den første, som i sin tid skabte menneskene. På sin vej hertil nægtede han dog selvbevidst at udføre sine ofringer til Exu. Som hævn sørgede den listige Exu for at drikke ham fuld i palmevin, så han kom til at sjuske i en del af tilfældene; derfor fødes somme tider mennesker med fejl eller handicaps. Man gør derfor klogt i ikke at tilbyde denne gud palmevin, da han vil opfatte det som en fornærmende hentydning til sit fejltrin ved menneskets skabelse. Oxalá optræder, også i kulten, i to skikkelser: Oxalufá var konge over byen Ifa og fremtræder som en krumbøjet, gangbesværet gammel mand med en stor, udsmykket stok. Oxaguiã var konge over Ejigbo og er en ung kriger udstyret med skjold og sværd.

Exu Exu er en meget speciel skikkelse, der ikke altid regnes for at høre til orixáerne. Først og fremmest er han orixáernes sendebud og som sådan meget central i kulten – det er nemlig ham, som formidler kontakten mellem de menneskelige medier og guderne, hvorfor det første offer i enhver ceremoni altid er til ham. Han kaldes således også »korsvejenes herre«.

Exu er en spøgefugl, der kan lide at lave ballade og sætte folk op imod hinanden – i denne forstand er han en trickster (og kan i denne egenskab, inklusive de mørkere aspekter, sammenlignes med Loke fra den nordiske mytologi). Når det første offer i en ceremoni altid er til ham, har det således et dobbelt formål: Dels skal det sikre hans assistance og formidling i påkaldelsen af de andre guder, dels skal det stille ham venligt, så han ikke finder på at ødelægge ceremonien. Glemmes han, kan det få katastrofale følger. Exus magt som bindeled mellem åndernes og menneskenes verden, mellem orun og aiyé, illustreres levende af, at end ikke Oxalá kom godt fra at forsømme sine forpligtelser over for Exu. Tilbedelse af Exu kommer på denne måde let til at opfattes som »djævledyrkelse«, og som kirkegårdens og korsvejenes herre kontrollerer han også magien generelt. Han og hans hustru Pomba-Gira opfattes i umbandaen ofte som stående i spidsen for en hel gruppe af mandlige og kvindelige »smådjævle«, exuer og pomba-giraer, der ofte påkaldes af folk, som dyrker ånderne til »venstre« og hermed bedriver trolddom, Quimbanda.

Xangô Xangô er yorubaernes tordengud og samtidig gud for retfærdighed og retsvæsen. Han er en mandig og voldsom gud, der straffer forbrydere og løgnere. Kommer nogen af dage ved lynnedslag, er det Xangô, der har straffet dem med sin tordenkile, ligesom et hus, der rammes af lynet, er ramt af Xangôs vrede. I levende live var han konge af Oyo i Vestafrika, hvor befolkningen først afviste ham på grund af hans voldsomme og herskesyge natur. Han er særdeles populær og dyrkes mange steder i den nye verden – på Trinidad og i Recife i Brasilien har han endog lagt navn til kulten for yorubaguderne. I dansen er han viril og krigerisk og hæver stolt den dobbelte økse, der er hans symbol.

Oxum Oxum er kærlighedsgudinden og i Afrika flodgudinde for den nigerianske flod af samme navn. Oxum er en moder- og frugtbarhedsgudinde, hun refereres ofte til som »vor moder Oxum«. Ifølge legenden var hun Xangôs anden kone. Inden hun giftede sig, havde hun boet sammen med Ogun, Orunmila og Oxóssi. Hun er en elegant og forfængelig gudinde, hvis dans efterligner en kvinde, der går ned til floden for at bade, reder sit hår, ryster armene for at få sine armbånd til at ringle og kigger sig tilfreds i spejlet. Som frugtbarhedsgudinde påkaldes hun af kvinder, der ønsker at få børn. En myte fortæller, at de mandlige orixáer engang ville udelukke kvinder fra at tage del i deres beslutninger, hvorefter Oxum rasende gjorde alle kvinder sterile og sørgede for, at de mandlige guders planer mislykkedes. Guderne måtte nu gå til Olodumaré og fortælle, at det ikke gik så godt på Jorden, og Olodumaré spurgte da, om Oxum deltog i møderne og fik at vide, at det gjorde hun ikke. Olodumaré måtte så forklare, at uden Oxums magt over frugtbarheden ville ingen planer nogen sinde kunne bære frugt. Efter megen overtalelse gik Oxum nu med til atter at deltage i møderne, og straks blev Jordens kvinder atter frugtbare, og gudernes projekter kunne atter lykkes.

Oxossi Oxossi er en jagtgud, der i kulten optræder med sin karakteristiske hat, bue og pil og sin Erukerê – fluesmækker, der brugtes som kongelig distinktion i Afrika. Om Oxóssi fortælles følgende historie: »Engang slog en ulykkesfugl sig ned i landsbyen og trak meget ondt med sig. Kongen sendte derfor bud efter sin bedste jæger. Først kom en jæger med ti pile, som han forgæves forsøgte at ramme den med; fuglen var nemlig fortryllet. Herefter kom en jæger med hundrede pile, som heller ikke havde heldet med sig. På fortvivlelsens rand kom kongen i tanker om den unge Oxóssi, som boede i skoven og havde ry for at være en fremragende jæger. Byen var grebet af panik, da Oxóssi ankom. Imidlertid lykkedes det ham med sin ene pil at ramme dyrets hjerte og befri landsbyen for dens forbandelse. Fra det øjeblik anså alle Oxóssi for at være jægeren over alle jægere, og han blev kronet til konge over Ketu.« Oxóssi er yderst populær i Brasilien, skønt hans kult næsten er uddød i Afrika.

Ogum Ogum er krigerguden, guden for jern og hermed smedenes beskytter; i Afrika desuden gud for landbrug og jagt, men disse aspekter er forsvundet ud af hans kult i Brasilien. I levende live var Ogum efter sigende en frygtelig og blodtørstig kriger, der altid havde et rigt bytte og masser af slaver med hjem fra sine togter. Det fortælles, at han en dag ankom til sin hjemby Ifé efter mange års krigstogter; netop denne dag udførtes uheldigvis en ceremoni, der krævede fuldstændig tavshed. Ogum var træt, sulten og tørstig og opfattede alles tavshed som en krænkelse. Den meget lidt tålmodige Ogum blev rasende og begyndte at hugge hoveder af og slå alt i stykker med sit sværd. Da tavshedsritualet var overstået, gik Ogums søn frem og tilbød ham hans livretter og masser af palmevin. Da Ogum var blevet mæt og tilfreds, fortrød han sine voldshandlinger og erklærede, at han havde levet længe nok. Han rettede sit sværd nedad og forsvandt ned i jorden, idet han forvandledes til en orixá. Da han forsvandt, fremsagde han nogle bestemte ord. Hvis disse ord siges under et slag, vil Ogum straks komme og hjælpe den, der har sagt dem, men disse ord må ikke udtales under andre omstændigheder, for hvis Ogum ikke finder nogen fjender, er det den, der uklogt har påkaldt ham, der må undgælde.

Iemenjá Iemenjá er havgudinden og en af de mest populære orixáer. Hun blev gift med Orunmila, med hvem hun fik to sønner, der begge blev orixáer; hun betragtes som de øvrige orixáers mor. Som modergudinde fremstilles hun som en matrone med enorme bryster. I Brasilien fremstilles hun også ofte i en »europæiseret« udgave som en havfrue. Ruth Landes genfortæller følgende historie om havgudinden: »En gravid kvinde lovede engang Iemenjá, at barnet, hvis det blev en pige, ville blive indviet til hende. Havets gudinde opfyldte hendes ønske, og kort efter fødte kvinden en lille pige, der voksede sig stor og stærk, men moderen glemte sit løfte. Familien boede ved havet, men pigen fik aldrig lov til at gå ned til vandet. En skønne morgen skulle der være sejlads i Pôrto dos Tainheiros, og hele familien sejlede derhen i kano. I det øjeblik pigen nåede ned til havet, blev hun meget rastløs, hun skreg og råbte: »Mor, se den pæne dame derude som kigger på mig! Se, tante, hun siger noget til mig!«, hvorefter hun kastede sig i vandet. Moderen og tanten græd hjælpeløst, og familien sendte bud efter en præst, der ankom med slagtøj og en gylden bakke. Han fik orkestret til at spille, sang de hellige sange og tilbød gudinden bakken. Iemenjá nægtede at udlevere pigen og udfordrede folk ved at smide hende op i luften, så hun faldt ned i vandet igen. Først da præsten smed bakken i havet, og den blev opslugt af dybet, blev barnet sat fri, og præsten sørgede for, at pigen blev indviet som præstinde for Iemenjá.« (Ruth Landes: The City of Women, s. 95-96). Nytårsaften samles hvert år i hundredetusindvis af hendes tilhængere ved strandene i Porto Alegre, Rio de Janeiro og Santos, hvor de tænder vokslys og sætter gaver og blomster ud i havet til gudinden.

Oxumaré Oxumaré er slangen og regnbuen, en gud, der samtidig er mandig og kvindelig, og er gud for aktivitet og mobilitet. Han repræsenteres også som en slange, der bider sig selv i halen, således holder han sammen på verden, for at den ikke skal falde fra hinanden, hvorfor det er en god idé at huske at ofre til ham. Oxumaré repræsenterer som slangegud materien (og som regnbuegud ånden) og er derfor også gud for rigdom. I de afrikanske myter fremstilles han som babaláwo, ekspert i Ifa-oraklet. Åndedatteren Fátima af Oxumaré fortæller om sin kaldelse: »Da jeg var barn, kom der tit slanger til min seng. De krøb bare ind og lagde sig til at sove på mit lagen uden at gøre mig noget. Jeg gik og legede med dem, sommetider snoede de sig rundt om min arm eller hals, og folk blev meget forskrækkede. Det var sjovt. Men en dag sagde man til mig, at slange- og regnbueguden Oxumaré ville have mig. Så var det, jeg blev indviet.« (Erica Jane de Hohenstein: Das Reich der magischen Mütter, s. 477). Under dansen holder Oxumaré en ebiri, en slags kost lavet af palmeblade, men kan også holde en slange af metal.

Iansã Iansã er en stormgudinde, herskerinde over vinde og lynild; i Afrika er hun samtidig gudinde for floden Niger. Ifølge legenden var hun Xangôs første kone og har et voldsomt og lidenskabeligt temperament. Det fortælles, at Xangô sendte hende på en mission til nabolandet for at hente opskriften på en mikstur, der ville sætte ham i stand til at udspy ild af munden og næsen. Iansã brød Xangôs ordrer, smagte selv på miksturen og blev således selv i stand til at udspy ild, hvilket Xangô ellers gerne ville have været ene om at kunne. Iansã er udadvendt, seksuelt indladende og særdeles egensindig. Hun er den eneste orixá, der ikke frygter døden og færdes ubekymret på kirkegårde. I kulten optræder hun som krigerske med en krumsabel i den ene hånd; er Ogum tilstede, udfordrer hun ham gerne til duel.

Oboluaé Omolu eller Oboluaé er gud for epidemiske sygdomme, især kopper. Han er en frygtet gud, hvis rigtige navn (Xapanã) er farligt at udtale. Han er lidelsernes gud, og hans dragt dækker ham fra top til tå for at skjule de frygtelige ar, der skæmmer hans krop. I kulten for Omolu foretages dyreofringer uden brug af knive eller andet metal, hvilket skyldes en konflikt mellem Omolu, hans moder Nanã og smedeguden Ogum. Verger ser det dog som et tegn på Omolu-kultens høje alder, at den går tilbage til tiden, før gudens stamme kendte til brug af jern. I kulten efterlignes feberrystelser og sygdommens lidelse.

Oprindelig bragt i Faklen nr. 12, 1999


SYDAMERIKAS LEVENDE GUDER

 
Mens religion og gudstro ofte kan forekomme os fjern og abstrakt, er den for millioner af tilhængere af den moderne brasilianske religion candomblé særdeles konkret. Vi vil her følge de afrikanske guders lange vej fra Afrika til Brasilien, hvor de i dag har millioner af tilhængere ...

Når vi skal beskæftige os med tidligere kulturers religioner, kommer gudsdyrkelsens konkrete aspekter let til at fortabe sig. I kildeskrifter og arkæologiske fund finder vi tegn på en daglig og tilsyneladende direkte omgang med det guddommelige, som dog ofte må forekomme os fjern og abstrakt; dels fordi vi alt for let kommer til at fortolke de antikke verdensbilleder i termer af den moderne kristendomsforståelse, hvorfor vi måske forventer, at tros- eller syndsbegrebet eller forventningen om et liv efter døden spiller en rolle, de aldrig har haft i førkristne religioner; dels fordi vi simpelt hen ikke ved ret meget om den konkrete dagligdags gudsdyrkelse, hvorfor en stor del af vor nuværende viden hviler på ikke altid lige pålidelige kilder. (Denne problematik behandles også i artiklen »Den hellige fallos« i Faklen nr. 10).

Der findes næppe nogen enkel løsning herpå; desto mere bemærkelsesværdigt er det, at vi den dag i dag finder livskraftige og populære religioner, der netop er karakteriserede af deltagernes oplevelse af direkte omgang med det guddommelige, hvilket måske også kan give os et indblik i tidligere kulturer, hvor religionen var et hverdagsfænomen.

Slavehandelen og de afrikanske guders overlevelse

Millioner af mennesker transporteredes fra Afrika til det amerikanske kontinent som slaver (se f.eks. artiklen »Slaveriets historie« i Faklen nr. 8). Med slaverne fulgte ikke kun billig arbejdskraft, men også de afrikanske folkeslags kultur og traditioner.

Det var naturligvis ikke let for slavehandlerne og slaveskibenes besætninger at vide det, men det var ikke kun mennesker, de sejlede over Atlanterhavet til den nye verden. Afrikas guder fulgte med som blinde passagerer. Kun på steder hvor plantagerne var relativt små, og hvor der var forholdsmæssig mange hvide i forhold til slaver, kunne slavernes oprindelige verdensbillede undertrykkes og erstattes med det kristne.

I den nye verden indgik de forskellige afrikanske stammers verdensbilleder i en syntese med kristne og ofte også indianske forestillinger. Sådanne religioner er i dag særdeles populære bl.a. på Cuba (under navnet santería), i Trinidad (shango), i Brasilien (bl.a. candomblé, caboclo, xangô, catimbó, batuque, umbanda og quimbanda) samt på Haiti (vodoun, også kendt som voodoo, vodun, voudoun etc.). Resultatet af denne blanding er moderne religioner af en overvældende kompleksitet. Trods den store geografiske spredning er der to dominerende fællestræk, hvorved de adskiller sig fra den for vesterlændinge mere velkendte kristne (protestantiske eller katolske) gudsdyrkelse: Besættelsesfænomenet og (sammenhængende, men ikke identisk hermed) den direkte omgang med det guddommelige.

Ønsker vi at forstå de afrikanske guders persistens i de moderne amerikanske samfund, må vi først se på forholdene i det Afrika, slaverne kom fra. Først og fremmest må vi gøre os klart, at slaverne ikke var uvidende sorte indfanget i et mere eller mindre vildt eller uciviliseret område.

Den almindelige forestilling om de »primitive« og »ugudelige« (eller i al fald »uvidende« og »tilbagestående«) afrikanere og deres »barbariske« ritualer står i skarp modsætning til de faktiske kulturelle og sociale forhold i Vestafrika på den tid og stammer hovedsagelig fra kristne missionærers ikke altid lige upartiske eller pålidelige beretninger. Den amerikanske antropolog Melville J. Herskovits giver i stedet en mere præcis beskrivelse af datidens Vestafrika: »Here were to be found the Fula and Mandingo empires in the western portion of the area, and the Hausa kingdom in northern Nigeria; the Ashanti and Fanti states in the Gold Coast, and, to the east, the kingdoms of Dahomey, of Yoruba, and of Benin; southward, those of Kongo and Loango. In all this vast territory law and order reigned, and regimentation of behavior under the direction of kings and priests was the rule (…) Needless to say, it is a far cry from this ordered state of society to the disorganized life which the stereotype of the ’savage African’ envisages.«

De slaver, der fragtedes til det amerikanske kontinent, var oftest krigsfanger indfanget i de utallige krige mellem områdets kongedømmer og repræsenterede alle dele af samfundet, håndværkere, bønder, præster, krigere og høvdinge. Hvor muligheden eksisterede, var de altså særdeles godt rustede til at videreføre deres egen kultur og religion.

I yorubaernes religion, der har domineret de afrikanskinspirerede kulter i Brasilien og på Cuba, er de centrale guddomme de såkaldte orixáer. Disse er i Afrika altid tæt knyttet til familien eller stammen, hvilket hænger sammen med forestillingen om, at de døde kan »blive hængende« på vej tilbage til »Abrahams skød«; de efterlevende kan eventuelt sætte pris på dette og ønske at spørge den døde til råds. En orixá er derfor næsten altid en forfader, hvis ånd kan manifestere sig i efterkommerne, en tradition, der er bevaret på Haiti, hvor der principielt ikke er noget til hinder for, at nyligt afdøde kan æres, komme igen ved vodoun-ceremonierne og med tiden udvikle sig til guder, loaer, som de hedder på Haiti. Ifølge den franske fotograf og etnograf Pierre Verger, der brugte de sidste halvtreds år af sit liv på at dokumentere yorubareligionerne i Afrika og Brasilien, er orixáen netop knyttet til »storfamilien, efterkommerne af en enkelt forfader, hvilket omfatter både levende og døde. Orixáen er i princippet en guddommeliggjort forfader, som i levende live opnåede kontrol over visse naturkræfter såsom tordenen, vinden, de ferske og salte vande, eller den har måske excelleret inden for bestemte aktiviteter såsom jagt, smedehåndværk eller kendskab til planternes egenskaber og deres anvendelse. Den guddommelige forfaders kraft, axé, kunne midlertidigt overføres til en af hans efterkommere under besættelsen.« (Orisha, s. 18).

I den dal, hvor Herskovits udførte sine feltstudier, anses det af samme grund for særdeles uheldigt, hvis deltagere, der ikke er medlemmer af den familie, der arrangerer ceremonien, lader sig besætte af deres loaer.

På grund af gudens stærke tilknytning til slægten eller stammen finder man ikke i Afrika et samlet eller entydigt panteon af guder; for selv om mange guder er kendt i stort set hele området, kan nogle være ukendte i mange landsbyer, mens andre er helt lokale. Den tordengud, som brasilianerne kalder Xangô, er måske den vigtigste af yorubaernes tordenguder, men det forhindrer ikke, at han adskillige steder er fortrængt af lokale tordenguder.

I alle tilfælde vil en orixá have en særlig tilknytning til sin egen landsby, den landsby, hvor han færdedes, da han endnu var et menneske. Således fortælles det, at Xangô i levende live var den tredje konge af Oyo; han detroniserede sin bror Dada, der »elskede børn, skønheden og kunsten; han havde en fredelig karakter og besad ikke den energi, man dengang forlangte af en konge.« (Pierre Fatumbi Verger: Orisha, s. 132). Hans tre koner, Oxum, Oyá-Iansã og Obá blev selv til gudinder for tre floder i Nigeria. Kongerne i Oyo har Xangô som deres orixá og er samtidig selv efterkommere af Xangô.

På Haiti, hvor landbokulturen er gennemsyret af vestafrikanske elementer (og det kreolske sprogs franske grundlag grammatisk og fonetisk er tilpasset indbyggernes afrikanske baggrund), mener man efter vestafrikansk tradition, at mennesket består af fem dele, hvoraf nogle overlever døden, andre ikke. Således er corps cadavre det »kødelige hylster«, som forgår efter døden, mens n’âme er den ånd, som holder kroppen i gang og tillader den at fungere, måske nærmest hvad vi ville betegne som »liv«, men for haitianeren er den altså en selvstændig del, hvis energi ligesom corps cadavre gives tilbage til jorden efter døden. En tredje del er menneskets z’étoile eller skæbne. Det, vi ville kalde »sjæl«, er delt i to, ti-bon-ange og gros-bon-ange. Gros-bon-ange er »livskraften«, den del af verdens energi, som alle mennesker ifølge vodoun-kultens tilhængere tildeles ved undfangelsen. Et menneske kan miste sin gros-bon-ange, hvorved det mister sin livskraft. Ti-bon-ange er personligheden, et menneskes erfaring, viden og individuelle træk. Under besættelsen fortrænges ti-bon-ange, idet kontrollen med kroppen overtages af den besættende ånd. Efter døden skal meget komplicerede begravelsesriter udføres for at sikre, at gros-bon-ange kan finde tilbage til himlen eller Ginen og finde sin plads blandt guderne, mens et ritual, der kaldes ni nætter, skal sikre, at ti-bon-ange forbliver i graven.

Forsømmes disse ritualer, kan gros-bon-ange blive fanget på jorden til skade for de efterlevende, ligesom ti-bon-ange også kan slippe løs og gøre skade, hvis ikke ritualerne nøje overholdes. Sådanne dødningeånder kendes også i Brasilien, hvor de, som beskrevet af den danske antropolog Inger Sjørslev i bogen Gudernes Rum, kan få en vis affektionsværdi for deres efterkommere; til syvende og sidst må ritualerne dog udføres, så disse dødningeånder kan få fred.

De afrikanske verdensbilleder, der danner baggrund for de moderne afroamerikanske religioner, er altså hverken »primitive« eller »uciviliserede«; men blot ligesom mange tidligere kulturreligioner fremmedartede og yderst komplekse og hermed ofte vanskelige for os at forstå.

Candomblé

I Brasilien blev slaverne bragt til meget store plantager, hvor slaveejerne kun kunne have ringe kontrol med slavernes aktiviteter, som de da heller ikke udviste den store interesse for – så længe de gjorde det arbejde, de blev sat til. Formelt skulle alle slaver omvendes til katolicismen, men reelt fortsatte dyrkelsen af de afrikanske guddomme blot under dække af de katolske helgener. I kystprovinsen Bahia var slaverne i meget klart overtal, og de forskellige nationers kulturer kunne blande sig og smelte sammen, hvilket også blev fremskyndet af forekomsten af hele samfund af bortløbne slaver uden for de officielle byer.

Skønt slaverne kom fra mange forskellige steder i Afrika, blev det netop yorubaernes traditioner og religion, der kom til at dominere den afrikanske kultur i Bahia. I 1830 grundlagdes i Bahias hovedstad Salvador et hus, hvor orixáerne blev dyrket. Dette hus blev kaldt »Casa Branca«, og af gudsdyrkelsen her udsprang den religion, der i dag kaldes candomblé:

»Exu fik sit offer, så han ikke skulle komme og forstyrre festen. Og Exu drog meget langt væk, til Pernambuco eller til Afrika. Natten faldt på over husene, den stille og religiøse nat, der falder på i Bahia de Todos os Santos. Fra åndefader Jubiabás hus kom lyden af trommer og andet slagtøj, macumbaens mystiske lyde, som fortabte sig mellem stjernernes blinken i byens stille nat. Ved porten stod nogle kvinder og solgte acarajé og abará. Og eftersom Exu havde fået sit offer, drog han bort for at forstyrre andre fester langt borte, til Virginias bomuldsmarker eller slumkvarterets candombléer. I et hjørne i bunden af salen af stampet jord spillede orkestret. Lyden fra instrumenterne genlød monotont i de tilstedeværendes hoveder. Enerverende, længselsfuld musik, musik så gammel som selve racen lød fra trommerne og det andet slagtøj. De tilstedeværende stod rundt om i salen med ryggen til væggen og stirrede stift på ogã’erne, der sad i en firkant i midten af salen. Rundt om disse kredsede åndedøtrene. Ogã’erne er vigtige, eftersom de er medlemmer af candombléen; åndedøtrene er præstinderne, det er dem, som kan modtage ånden (…) En ung sort mand i blåt tøj var optaget af musikken og sangen uden at ænse det, han var kommet for at se (…) Åndedøtrene dansede langsomt og rystede kroppen godt igennem. Pludselig var der en gammel kvinde, som lå foran væggen, foran den skaldede mand, som modtog ånden og blev ført ud i baglokalet. Men eftersom hun ikke var indviet i dette hus, blev hun derude indtil ånden forlod hende og i stedet slog ned i en ung sort pige, der også blev ført ud i præstindernes værelse. Orixáen var Xangô, guden for lyn og torden, og eftersom han denne gang var slået ned i en åndedatter, kom pigen ud af baglokalet i gudens klæder: Hvid kjole og hvide perler isprængt rødt, med en lille stok i hånden. Husets åndemoder istemte den sang, der bød guden velkommen: Edurô dêmin lonan ô yê! Resten af de tilstedeværende svarede i kor: A umbó k’ó wá jô! Og i sin sang på nagô sagde åndemoderen: Åbn vingerne for os, vi kommer for at danse. Åndedøtrene gik i rundkreds omkring ogã’erne, og de tilstedeværende ærede guden ved at hæve hænderne mod ham med armen i en ret vinkel og håndfladen vendt mod orixáen: »Oké!«. Alle råbte: »Oké! Oké!« (…) Herefter gik guden ud iblandt åndedøtrene og deltog i dansen (…) I salen var alle ophidsede, alle dansede til lyden af trommer og slagtøj. Og guderne dansede også til lyden af den gamle musik fra Afrika, alle fire dansede sammen med åndedøtrene ved siden af Ogã’erne. Og der var jagtguden Oxóssi, torden- og lynguden Xangô, pestguden Omolu og Oxalá, den største af alle guderne, som rullede rundt på gulvet.« (s. 89-94).

Dette uddrag fra den brasilianske forfatter Jorge Amados roman Jubiabá giver på én gang et indblik i de fleste aspekter af gudsdyrkelsen i candomblé.

Kulten er centreret omkring såkaldte terreiros, hvor orixáerne dyrkes ved fester og kulthandlinger, der både kan være af privat og offentlig karakter. Guderne manifesterer sig direkte i kulthandlingen igennem besættelsen, hvor guden for en tid overtager bevidstheden hos et medium, en særligt indviet præst eller præstinde. Foruden orixáerne dyrkes også ofte en række andre ånder, først og fremmest cabocloer (indianerånder), erê’er (barneånder) og pretos-velhos (ånder af slaver, der døde i slaveri).

Guderne påkaldes ved hjælp af faste midler: Trommerne, hvis nøje indstuderede rytmer er specielle for hver ceremoni og hver gud; dansen, hvorunder præstinderne modtager ånden; sange på yorubasproget, der både tjener til at påkalde og hilse guden. Efterhånden som guderne ankommer, føres de om i et baglokale, hvor de udstyres med gudens klædedragt og attributter, hvorefter de tager del i dansen, hilser og hyldes.

Amado beskriver en traditionel ceremoni i et helt traditionelt candombléhus, hvor alle medierne er kvinder og alle ogã’er eller hjælpepræster mænd. Denne opdeling er langtfra evigtgyldig, men ansås i 1930erne, hvor romanen blev skrevet, for den officielle og i al fald den mest traditionelle, hvilket bl.a. beskrives af den amerikanske antropolog Ruth Landes, der lavede feltarbejde i Bahia i slutningen af 30erne.

Det er karakteristisk for candomblé, at langt de fleste kulthuse ledes og domineres af kvinder. Dette overraskede bl.a. Ruth Landes, der fik den forklaring, at kvinder var langt bedre medier for besættelsen. Mændene i kulten gjorde i stedet tjeneste som trommeslagere og hjælpepræster; mandlige medier var ifølge Landes meget ofte homoseksuelle; i vore dage ledes mange candombléhuse dog også af heteroseksuelle mænd, selv om der uden tvivl stadig er en vis overvægt af homoseksuelle blandt mandlige medier i candomblé. Denne tendens ses interessant nok hverken i Afrika, på Haiti eller i umbanda-religionen – men generelt er det i de mere traditionsbundne kredse ikke velset, at mænd fungerer som medier i candomblé.

Helt traditionelt er det også, at den beskrevne ceremoni kun gælder orixáerne. Ifølge nogle purister burde candomblé faktisk kun beskæftige sig med de afrikanske guder, men under indflydelse fra bl.a. indiansk religion dyrkes også en række andre ånder, først og fremmest cabocloer, erê’er og pretos-velhos.

Cabocloerne er som sagt indianerånder. Umiddelbart virker de snarere som en slags karikatur af wild-west-indianere end som regnskovens urbefolkning; de er brovtende og udfordrende, drikker massevis af øl og brændevin og ryger store cigarer. Af orixáerne sættes de oftest i forbindelse med jagtguden Oxóssi, der også lever i junglen. De besidder en voldsom vildskab, der opfattes som naturens dynamik.

Erê’er er barneånder, der tigger de voksne om småpenge og slik, og som ofte også er præcis så fulde af gale streger som »rigtige« børn – desuden kan de ifølge Jim Wafer besidde en uhyggelig viden om et terreiros seksuelle hemmeligheder, der gør det let for dem at »gøre grin med de voksne«.

Pretos-velhos er »gamle sorte«, i princippet ånder af sorte, der døde i slaveri. De er ydmyge, milde, venlige og ryger pibe; de opfattes ofte som trofaste, »gode« slaver, og som gamle og vise.

Disse åndetyper adskiller sig fra orixáerne dels ved at være »mindre« (altså »jævne ånder« snarere end »guder«), dels ved at de under kulthandlingerne synger og taler, til forskel fra orixáerne, der først og fremmest danser og modtager ofre.

Det kan måske umiddelbart virke komisk og fandenivoldsk, når cabocloer og andre ånder optræder med store cigarer – og det fandenivoldske er en effekt, som cabocloerne ikke forsømmer at udnytte – men den konstante brug af tobak er faktisk et tegn på påvirkningen fra indiansk religion, hvor tobakken er en hellig plante, der anvendes i kultisk sammenhæng på samme måde som f.eks. vinen i andre kulturer.

Løssluppenhed og kontrol

Under festerne for ånderne tilbydes disse ofre i form af gaver, mad og ofre af levende dyr som høns, geder, får m.m. Guderne får dyrenes hoveder, fjer, ben, osv., som stilles foran deres alter, mens resten af kødet bliver brugt til at lave caruru, gudemad, der serveres for de fremmødte. Gudemaden er dels velsmagende, dels er den fuld af axé, kraft, der således gavmildt deles ud til alle.

Ofret kan også direkte indtages af ånden i stedet for blot at blive stillet foran alteret – Inger Sjørslev giver følgende beskrivelse af et offer til de guddommelige tvillinger Ibeji, der er associeret med erê’erne: »Første høne. Dofona tager den, løfter den op over hovedet, holder den derefter frem for sig. De synger. Hun plukker et par fjer af halsen på den og skærer med kniven i det bare hønsekød, til halsen er halvt åben, og holder så hønen op for munden og drikker blodet, mens hønen gør sine sidste krampetrækninger. Den ser ud, som om den nærmest pumper blod op i halsen, for at Dofonas ånd kan suge det i sig. Hver af dem ofrer en høne på samme måde og sangene fortsætter. En del af blodet bliver hældt i en skål over en ota og derefter overhældt med honning (…) Når man kigger ind gennem døren, ser man et efterhånden velkendt sceneri: Det skarpe lys, det røde blod spildt på gulvet, maden til ånden i skålen med fjer omkring, pigerne med blodplettet tøj og røde munde, kniven, stearinlysene og reflekserne i de mange fade og porcelænsting.« (Gudernes rum, s. 152-53).

Kontrasten mellem de fredelige og venlige mennesker, der deltager i kulten og åndernes vildskab kan ofte være stor: »’Vi har to ting i candomblé, det fra indianerne, og det fra afrikanerne.’ En enkel, konstaterende bemærkning, ikke af den filosofiske art, det er ikke Marias stil, hun er praktisk, kærlig og enkel. Men forleden aften stod hendes ånd og drak varmt gedeblod lige fra det dampende gedehoved, og Marias ansigt blev forvandlet til den vildere og vildere Juremeras.« (Gudernes rum, s. 94).

Rationalet i ofringen skal findes i den holdning til døden, der blev beskrevet ovenfor; nemlig, at den af yorubaerne ikke umiddelbart betragtes som et ophør af liv, eftersom det døde væsens enkelte bestanddele går tilbage dertil, hvor de blev taget. Ofringerne skal derfor ikke betragtes som en viktimisering af dyrene, men som en overførsel af liv til liv: Offerdyrets liv overføres til og styrker guden – i visse ceremonier identificeres dyret endda med guden, før det bliver dræbt.

Som udenforstående kommer vi her alt for let til at fiksere på musikken og dansen, på besættelsens »løsslupne« og »blodige« karakter og det tilsyneladende »meningsløse« drab på de stakkels dyr. Men selv om candombléens ceremonier ofte har karakter af en fest, kan de ikke betragtes som »løsslupne« eller vilde; Sjørslev skriver herom: »De, der eventuelt måtte ønske at forklare trancen som et resultat af en stemning, der piskes op, vil ikke få megen støtte til deres forklaring i candomblé. Der er ingen dionysisk ånd over dette. Tværtimod foregår hele forløbet, herunder åndernes tilsynekomst, i velovervejet og værdig apollinsk stil. Hvad der måtte være af opbygning til klimaks i form af ånders ankomst ligger ikke i øjeblikket, men i hele det lange forløb og omfattende arbejde, der er gået forud.« (Gudernes rum, s. 78).

Trommerne og dansen er i denne forbindelse ikke tegn på løssluppenhed eller »fest«, men er en del af en teknik, der udøves under streng kontrol; en teknik, hvis formål er at påkalde guderne, så menneskene kan styrkes af deres ånd. Denne strenge kontrol går igen i alle aspekter af kulten og er meget tydelig i indvielsen.

Der refereres ofte til orixáerne som santos, helgener, og medlemmerne af de forskellige terreiros eller candombléhuse kaldes filhos eller filhas de santo, åndesønner eller -døtre. Lederen af et terreiro kaldes mãe eller pai de santo, åndemoder eller -fader – iyalorixá eller babalorixá på yorubasproget – og er som nævnt oftest en kvinde.

Kultens medlemmer gennemgår en lang indvielsesproces, der blandt andet indebærer, at de kronrages, gennemgår forskellige ritualer og tilbringer fra tre uger til tre måneder i afsondrethed i et lokale, der er indrettet til dette formål.

Når indvielsen er tilendebragt, bliver novicen hermed en iaô, det laveste indvielsestrin. Ordet iaô er afledt af yorubaordet iawoorixá, gudens hustru eller brud, og bruges både om mænd og kvinder. Under indvielsen er novicen i trance en stor del af tiden – dels modtages orixáen, dels en erê knyttet til orixáen. Indvielsen er en genfødsel, som kulminerer, når den nybagte iaô inspireret af orixáen skal udtale sit nye navn, som herefter vil være det navn, som hun bærer i rituelle sammenhænge. Efter denne indvielse forestår en læreperiode på syv år.

Hvert menneske anses for at have sin egen orixá, som det er søn af, dets dono de cabeza, som »hersker over dets hoved«; hver orixás børn har deres særlige egenskaber, der naturligvis hænger nøje sammen med denne orixás kræfter og temperament. Et medium modtager eller inkorporerer netop én orixá, nemlig den pågældendes dono de cabeza. Herudover kan mediet modtage en række andre ånder, ofte en caboclo, en erê eller en exu.

Medierne indvies som regel i kulten efter en periode præget af sygdom eller svær modgang: De er syge, og ingen læge kan finde ud af, hvad de fejler; eller intet synes at lykkes for dem, og intet kan tilsyneladende få dem på ret køl igen. Problemet kan kun løses ved indvielse i kulten, hvilket svarer til den shamansyge, der kendes fra mange primitive kulturer. Dette betyder dog ikke på nogen måde, at disse kulter er opsamlingssteder for hypokondere, neurotikere eller psykotikere – tværtimod refererer bl.a. Sjørslev til, at sådanne mennesker sjældent har den selvkontrol, der er nødvendig for at blive indviet i candomblé.

Behovet for indvielse kan også vise sig mere dramatisk ved spontan besættelse, ofte i forbindelse med kulthandlingerne, hvor den inciterende trommen kan hidkalde flere ånder end beregnet; den pågældende »falder«, ruller besat om på gulvet; besættelsen kan, hvis dens offer kæmper meget imod, få et ganske dramatisk forløb. I alle tilfælde vil, som beskrevet i ovenstående citat, kultens hjælpepræster tage hånd om sagen og føre åndens »hest« ned bagved, hvor den – afhængig af ritualets karakter og åndens identitet – sendes væk eller iklædes åndens attributter, hvorefter den i det sidste tilfælde indgår i kulthandlingen.

I alle tilfælde er det guden, der træffer beslutningen om indvielsen; gennem sygdommen eller »faldet« meddeler orixáen sit ønske om at manifestere sig, ofte til den pågældendes egen fortrydelse. »Min far var indviet til tordenguden Xangô. Før sin død ønskede han, at et af hans børn skulle overtage hans orixá, så han ikke døde med den. Xangô er meget bange for døden og flygter tre dage før sine børns død. Ingen af os ønskede dog at blive indviet, for vi havde hørt meget om de forfærdelige ting, der skulle foregå i candomblé. Sådan gik der et stykke tid, og i den tid blev jeg ramt af den ene ulykke efter den anden. Det var ikke til at holde ud. Jeg mistede mit arbejde, havde aldrig nogen penge, havde intet at spise og gik formålsløst rundt. Så lod jeg mig indvie,« fortæller Valdette af Xangô (Erica Jane de Hohenstein: Das Reich der magischen Mütter, s. 477).

Frygten for at »falde« får mange til at holde sig væk fra åndehusene – Wafer refererer ligefrem til en studerende, der ikke skal nyde noget af at gå ind i et, fordi man jo kunne risikere at vågne op i baglokalet med kronraget hoved.

Spontan besættelse forekommer dog også uden for de egentlige terreiros – dels kan ånderne, som beskrevet bl.a. af Sjørslev og af Brumana og Martinez, påkaldes under mere private omstændigheder, dels kan et medium simpelt hen blive besat af en ånd, hvor hun står og går – i de mindre byer i Bahia er det ifølge Wafer ikke noget særsyn at se erê’er tigge forbipasserende om småpenge eller slik, mens caboclo’er kan finde på at drikke, ryge cigarer og spille billard i det lokale værtshus. Det bør dog siges, at denne form for spontan, ukontrolleret besættelse ofte anses for uheldig, ligesom den naturligvis også kan få uheldige konsekvenser for de medier, der bliver besatte i mere dagligdags situationer. Dette betyder dog ikke, at ånderne er ude af stand til at begå sig i de moderne storbyer eller er uvidende om den moderne teknologis muligheder. Sjørslev skriver således om en ung åndefader fra São Paolo, hvis hovedånd var Oxalá, at »denne ånd, hvis yndlingsdrik i øvrigt var Martini Bianco, såfremt han ikke syntes om en fest og ikke havde lyst til længere at være til stede, uanfægtet og stadig inkorporeret i åndefaderen kunne gå op og tage åndefaderens bil og køre bort.« (Gudernes rum, s. 283).

Dyrkelsen af de ånder, der manifesterer sig i candombléens kulthuse, er ikke religionens eneste aspekt – tværtimod indgår de i et meget kompliceret verdensbillede med sin egen kosmologi og fænomenologi.

Denne kosmologi lader sig forholdsvis nemt referere og har umiddelbart en del fællestræk med førkristne europæiske religioner, som vi kender dem fra græsk eller romersk mytologi.

Der er to verdener, aiyé, som er det dennesidige, og orun, som er det hinsidige. I orun hører guderne hjemme, men alle ting i aiyé har i princippet deres modstykke i orun. Guderne har skabt menneskene og verden, og deres kraft eller axé styrer det område, der er deres – mens Iemenjá er havgudinden og den store moder, er Oxum frugtbarhedsgudinden, som påkaldes af kvinder, der ønsker et barn.

I modsætning til i Afrika udgør orixáerne i Brasilien et egentligt pantheon, hvis medlemmer alle har en bestemt farve, ugedag, livret og hilsen, og hvis børn blandt menneskene har deres særlige egenskaber, hvorpå de kan kendes.

Under indvielsen lærer kultens medlemmer et stort antal myter og historier om orixáerne og deres forhold til verden, hinanden og de andre ånder, ligesom de indvies i terreiro’ets mysterier, der ikke må røbes for (og næppe heller for alvor kan forstås af) udenforstående.

Et af disse mysterier er Ifá eller spådomskunsten, der udøves med det såkaldte jogo de buzios, et sæt kaurimuslingeskaller, der kastes og fortolkes. Det vil som regel være en mãe eller pai de santo, der kaster skallerne, i al fald kræver oraklet lang tids indvielse og stor erfaring såvel som et indgående kendskab til de myter og ritualer, der ligger til grund for det. Kauriskallerne bruges ikke primært til at spå om fremtiden, men til at afdække forhold, der er ukendte for den, for hvem de bliver kastet. Bl.a. bruges de til at finde ud af, hvilken orixá, der er dono de cabeza eller herre over en persons hoved, det vil sige, hvilken orixá, den spåede er søn eller datter af. Åndemødre vil typisk have en fast konsultationsdag, hvor folk kan komme og søge en forklaring eller løsning på deres problemer.

Det er uvist, hvor mange tilhængere candomblé har i dag – i starten af 90erne mente man, at der kunne være så mange som 3-4.000 candombléhuse i Bahias hovedstad Salvador alene – ifølge en opgørelse fra 1987 skulle der dengang ligeledes have været omkring 3.000 candombléhuse i São Paolo. Disse tal er behæftet med stor usikkerhed, eftersom der ikke er nogen central styring af religionen, og eftersom der ustandselig opstår nye huse, mens gamle lukkes. Cuesta mener, at religionen formentlig har omkring 35 millioner tilhængere, og mens tallet for egentlig indviede er langt lavere, er der ingen tvivl om, at religionen har endog meget stor tilslutning (til sammenligning bor der ca. 150 millioner mennesker i Brasilien).

Umbanda

En dag i slutningen af 1908 satte den 17-årige Zélio de Moraes fra Neves, der indtil da havde lidt af en mystisk, uhelbredelig lammelse, sig op på sit sygeleje og bekendtgjorde, at han dagen efter ville være rask.

Dagen efter rejste han sig og gik, som om der ikke havde været noget galt. Lægerne kunne ikke forklare, hvad der var sket, og et par onkler, der var katolske præster, vidste heller ikke, hvad de skulle sige.

I stedet anbefalede en ven af familien, at Zélio kunne opsøge en spiritistisk forening for at få opklaret, hvad der var sket. Den 15. november blev den unge mand inviteret til at deltage i en spiritistisk seance. Under seancen blev Zélio grebet af en kraft, der var stærkere end ham selv, og som fik ham til at rejse sig og udbryde: »Her mangler en blomst!«, hvorefter han forlod bordet for kort efter at vende tilbage med en rose, som han lagde på bordet.

Denne uhørte optræden vakte en del opstandelse, og under den efterfølgende seance manifesterede ånder, som selv angav at være gamle slaver eller indianere, sig i adskillige medier. Spiritisternes formand opfattede ånderne som tilbagestående og bad dem trække sig tilbage. Zélio hørte nu sin egen stemme spørge, hvorfor spiritisterne ikke ville acceptere disse ånders tilstedeværelse, og hvorfor de blev betragtet som tilbagestående, om det måske blot skyldtes den hudfarve eller sociale status, de havde haft i deres sidste inkarnation. Efter en ophidset diskussion spurgte et af de spiritistiske medier om navnet på den ånd, der havde besat Zélio, hvorpå Zélio udbrød: »Hvis I betragter disse ånder som tilbagestående, så skal jeg sige, at i morgen tager jeg hen til denne krops hjem og grundlægger en religion, hvor disse sorte og disse indianere kan blive hørt og således opfylde den mission, som de er blevet pålagt af den åndelige verden. Det skal være en religion, som taler til de ydmyge, og som symboliserer den lighed, der bør være mellem alle brødre, hvad enten de er inkarnerede eller ej. Og hvis I gerne vil vide, hvad jeg hedder, så er det: ’De Syv Korsvejes Caboclo’, for ingen vej er mig lukket.«

Næste aften dukkede medlemmerne af den spiritistiske forening op ved Zélios hus, hvor også en stor del af familiens venner og pårørende havde samlet sig foruden en del fremmede, der var blevet tiltrukket af opløbet. Klokken 8 manifesterede De Syv Korsvejes Caboclo sig. Han erklærede, at fra dette øjeblik var en ny kult grundlagt, hvor ånderne af sorte, der var døde i slaveri, og ånder af landets indfødte indianere kunne virke til gavn for deres brødre i kødet uanset tro eller social status. Det vigtigste træk ved denne religion skulle være barmhjertighed og hjælpsomhed mod næsten. Hver dag skulle der være en gudstjeneste eller session fra klokken otte til ni om aftenen, hvor deltagerne skulle være klædt i hvidt.

I de følgende dage forvandledes huset ved Rua Floriano Peixiti nr. 30 sig nærmest til et valfartssted. Syge, blinde og lamme strømmede til for at blive kureret. Den 15. november blev senere umbandaens nationaldag.

10 år senere bekendtgjorde De Syv Korsvejes Caboclo, at han nu ville påbegynde anden fase af sin mission: Bygningen af syv templer, der skulle udgøre den kerne, hvorfra umbandareligionen skulle udbrede sig.

Umbandaen dyrker orixáerne, men betragter dem som den første af syv »linjer« af ånder, hvor pretos-velhos, cabocloer og erêer udgør den anden; herudover findes en mængde andre ånder, bl.a. baianos (bahianere, folk fra Bahia), boiadeiros (cowboys), ciganos (sigøjnere), exu’er og naturligvis egums, dødningeånder. Disse ånder konsulteres ofte, hvilket vil sige, at publikum kan komme og forelægge deres problemer for ånderne, som kan foreslå en løsning. Hvis huset arbejder med ånderne »til venstre«, kan der også blive tale om at få ånderne til at udføre »arbejde« til skade for eventuelle uvenner; denne sorte magi kaldes feitiço og praktiseres også i candomblé, selv om de mere etablerede kulter ikke vil vide af den.

I umbanda er sangene, der her kaldes pontos cantados, altid på portugisisk, ligesom der er mange træk fra både europæisk spiritisme og den indianskinspirerede kult catimbó.

Umbandaen er, som det vil forstås, mere spiritualistisk end candomblé og betragter sig selv som en universel religion, en syntese af indiansk og afrikansk religion og Østens mystik, der mener at rumme svar på alle spørgsmål.

Det »åndelige« islæt i umbanda viser sig også ved dens ofte ihærdige fordømmelse af candombléens dyreofringer og ved en idé om, at brugen af de afrikanske trommer er for de »åndeligt tilbagestående« og bør undgås.

I den forbindelse bør man dog huske, at umbanda som candomblé er organiseret i tusindvis af uafhængige terreiros uden nogen form for central styring. Brumana og Martinez beretter således om brug af både dyreofringer og trommer i umbandahuse i São Paolo, og for mange umbandister er disse mere overordnede overvejelser nok af mindre betydning end pragmatiske hensyn til, hvordan man bedst vedligeholder og udbygger et godt forhold til ånderne og bruger åndernes hjælp samt den viden og axé, de kan formidle, i deres eget liv.

Som med candomblé vides det ikke nøjagtigt, hvor mange tilhængere umbandareligionen har. Ifølge den allerede omtalte opgørelse fra 1987 var der dengang 45.000 umbandahuse i São Paolo alene, hvortil kommer tilsvarende antal i andre storbyer. Antallet af tilhængere og sympatisører angives ofte at være i størrelsesordenen 70 millioner, men tallet skal igen tages med et gran salt, ligesom mennesker fra »pænere« kredse ofte forsøger at skjule deres forbindelse til den slags kulter. Men der er ingen tvivl om, at det i al fald er af den rigtige størrelsesorden.

Besættelsen

Hvordan opleves da besættelsen af den, der med et udtryk, der er lige velkendt i Brasilien og på Haiti, lader sig bruge som »gudens hest«?

Først og fremmest er det karakteristisk, at mediets personlighed under besættelsen totalt fortrænges af den besættende ånd eller guddom, hvilket kan føre til en drastisk forandring af den pågældendes adfærd og fremtoning. En typisk beskrivelse lyder: »When a loa possesses a person, for the length of time that the loa controls the body, the actions and attitudes expressed are those of the loa and not of the person possessed. Young people possessed by an old loa may seem frail and decrepit, while the old possessed by a young loa may dance and cavort with no thought to their disabilities. Even facial expressions change to resemble the loa. That is why when a male loa possesses a female devotee, the pronoun he is used to describe the devotee, and vice versa. A possessed devotee is called a cheval or horse; when a loa takes possession, he »mounts« the devotee.« (Maya Deren: Divine Horsemen).

Da mediets personlighed er fortrængt under selve besættelsen, vil »hesten« sædvanligvis intet huske bagefter. Hvad der end måtte være sket, vil være gudens handlinger, som mediet hverken kan tage æren eller ansvaret for. Om optakten til besættelsen skriver den amerikanske filminstruktør Maya Deren: »The air seems heavy and wet, and, gasping, I feel that it brings no refreshment into my laboring lungs. My heart pounds in the pulse at my temple. My legs are heavy beyond belief, the muscles contracted into an enormous ache which digs deeper with every movement. My entire being focuses on one single thought: that I must endure (…) The others are removed to a distance, withdrawn to a circle which is already watching, then I realize, like a shaft of terror struck through me, that it is no longer myself whom I watch. Yet it is myself, for as that terror strikes, we two are made one again, joined by and upon the point of the left leg which is as rooted to the earth. Now there is only terror. ’This is it!’. Resting upon that leg I feel a strange numbness enter it from the earth itself and mount, within the very marrow of the bone, as slowly and richly as sap might mount the trunk of a tree. I say numbness, but that is inaccurate. To be precise, I must say what, even to me, is pure recollection, but not otherwise conceivable: I must call it a white darkness, its whiteness a glory and its darkness, terror (…) My skull is a drum; each great beat drives that leg, like the point of a stake, into the ground. The singing is at my very ear, inside my head. This sound will drown me! ’Why don’t they stop! Why don’t they stop!’ I cannot wrench the leg free, I am caught in this cylinder, this well of sound. There is nothing anywhere except this (…) I am sucked down and exploded upward at once. That is all.« (Divine Horsemen).

Der er altså tale om en påtrængende ændring af bevidstheden; en ændring, der (som i det ovenfor beskrevne) kan være ufrivillig, hvor den besatte lader guden fortrænge sin egen personlighed. I forbindelse med besættelsen bør det bemærkes, at den besattes handlinger under besættelsen ikke kan tilskrives den pågældendes egen personlighed, idet denne fortrænges af ånden. Åndernes personligheder er ofte meget stereotype og stiliserede, men også meget markante – besættelsen kan forandre en persons udseende og kropssprog fuldstændig, og de tilstedeværende henfører ikke handlinger og udtalelser til mediet, men til ånden. Visse antropologer har forsøgt at forklare mediernes villighed til at lade sig bruge som gudernes »hest« ved at henvise til den opmærksomhed, der bliver dem til del; mediernes »motivation« skulle altså være at »komme i centrum« og måske opnå fordele, som de ikke kunne have nået, hvis de ikke (lod, som om de) var besatte af guden. Denne forklaring lyder umiddelbart besnærende, og faktisk er der også personer med tilknytning til kulterne, der har tænkt den tanke og i situationer ladet som om, de faldt i trance. Der findes dog metoder til at afsløre en sådan simulation, og den omstændighed, at mediet ofte ikke husker noget efter besættelsen samt besættelsens ofte ganske dramatiske forløb, betyder, at mediets handlinger under besættelsen ikke kan betragtes som udtryk for dets egen personlighed. Faktisk er mediet det eneste, der ikke personligt får noget »udbytte« af manifestationen; ånden får tilført liv i form af ofringer, mad, cigaretter eller alkohol og får lejlighed til at blive hørt, de øvrige tilstedeværende styrkes af åndens nærvær og får måske svar på vigtige spørgsmål, der plager dem.

Det er også blevet forsøgt at henføre besættelsen til den psykiatriske fænomenologi. Man har fremført, at besættelsen skulle være udtryk for en sygdom i stil med »multiple personality disorder«. Hertil er at bemærke, at besættelsesfænomenet er normalt i de kulturer, hvor det indgår som en naturlig del af religionen – de fleste haitianere kan modtage deres loa, og personer med deciderede psykiske lidelser har som nævnt ikke den psykiske stabilitet, der skal til for at blive indviet i en religion som candomblé.

Et tilbagevendende træk ved antropologiske skildringer af candomblé og umbanda er undersøgerens initiale afstandtagen fra fænomenet – en overlegenhed, der ofte fortrænges eller i al fald trænges i baggrunden, efterhånden som forskeren føler sig tåbelig med sit »tror, hun er besat« stillet over for oplevelsen af åndernes påtrængende og banale, nærmest hverdagsagtige realitet. Ånderne bliver hermed også for antropologen en selvfølgelig del af millioner af brasilianeres hverdag.

Synkretisme og katolsk modstand

Når de afrikanske religioner kunne overleve trods de kristne herrers modstand, skyldtes det bl.a., at slaverne ofte på overfladen havde omvendt sig til katolicismen og praktiserede deres egen religion under dække af denne. Heraf opstod synkretismen, som også er et meget karakteristisk træk: De forskellige katolske helgener identificeredes med en afrikansk gud, og slaverne blandede festerne for de katolske helgener med fester for deres egne guder, hvilket deres herrer ikke havde noget imod. Hvis man ikke vidste, hvad der lå bag, måtte slaverne jo fremstå som eksemplarisk fromme, når de var så optagede af helgendyrkelsen. Mange af ceremonierne var domineret af trommespil og dans, og herrerne opfattede det i reglen blot som »slavernes måde at more sig på« – hvis de da ikke kom for tæt på. I 1680 modtog inkvisitionen således en underretning om, at »de sorte i Bahia har for vane at slå dyr ihjel ved deres dødeklager for at vaske sig med deres blod, idet de siger, at sjælen så forlader liget for at stige til himmels.«

Men efterhånden blev identifikationen mellem de afrikanske guder og de helgener, de fik som »dække«, slået fast, og man kan ofte finde guderne repræsenteret ved deres helgenbilleder (som i et katolsk land er billige, nemme at få fat på og ofte meget smukke). Tordenguden Xangô identificeres således i synkretismen med Sankt Hieronymus, mens den krigeriske Iansã identificeres med Sankt Barbara og Yemenjá med Jomfru Maria (helt præcist med Nossa Senhora da Imaculada Conceição, den ubesmittede undfangelses frue). Synkretismens identifikationer er ikke altid helt oplagte – Oxalá identificeres således med Kristus, som han ikke umiddelbart har meget til fælles med ud over den respekt, der står om den højeste (eller eneste) gud. Tricksteren og formidleren Exu, der som sagt ellers nærmest er en Hermesskikkelse, synkretiseres derimod med den katolske djævel og har dermed en langt mørkere og mere uheldssvanger karakter end i Afrika.

Det, der begyndte som et rent skalkeskjul for den fortsatte dyrkelse af de gamle guder, fik efterhånden sin egen realitet. Tilhængerne af besættelsesreligionerne ser ikke noget modsætningsforhold mellem disse og katolicismen; tværtimod opfatter de ofte sig selv som gode katolikker, der dyrker de katolske helgener, og i mange ceremonier for de afrikanske guder kan deltagelse i den katolske messe være en vigtig optakt eller bestanddel, ligesom candomblé sætter sit tydelige præg på mange katolske fester i Brasilien, således ved den berømte årlige fest a lavagem do Bomfim i Salvador i Bahia, hvor en uundværlig del af processionen er i tusindvis af åndedøtre med hvide kjoler, hver bærende en krukke med vand på hovedet. Dette vand er hentet fra en brønd eller kilde (ikke fra vandhanen) og er parfumeret med nogle af orixáernes hellige blade. Denne begivenhed transmitteres hvert år i fjernsynet, og selve processionen tiltrækker i tusindvis af tilskuere. Nogle tilskuere følger hele den lange tur fra kirken Conceição da Praia til kirken for Nosso Senhor do Bonfim (Kristus eller Oxalá), mens de synger orixáernes sange, andre venter ved sidstnævnte kirkes døre for at modtage de afrikanske guders velsignelse. »Præsten lukker portene, mens han forbander den kult, der er skyld i at Kristus blev forbundet med den orixá, der bor på bjergenes toppe: Oxalá!«, som det hedder i en beskrivelse af optrinnet. (www.candomble.com).

Den katolske kirke er altså langtfra altid tilfreds med denne sammenblanding af hedenskab og kristendom. Wade Davis fortæller således om et haitiansk »mirakel«, der levende illustrerer kirkens forhold til dette »djævelskab«: »On July 16, 1843, and then again on the same day in 1881, the Virgin Mary appeared on the top of a palm tree near the village of Ville Bonheur in the rugged mountains of central Haiti. She said the world was going to end. This was most convenient for the Roman Catholic church, for the palm tree grew not far from the base of a cliff where the La Tombe River dissolves into mist, a waterfall named Saut d’Eau that had been a sacred vodoun pilgrimage site for a good many years. The Catholic priests, then as always anxious to purge the nation of what they considered a pagan cult, took immediate advantage of their good fortune. A chapel and shrine were erected, and thenceforth the miraculous event was commemorated annually with a full day of religious celebrations. But a strange twist was soon added to the saga. With increased frequency, the officiating priests found small plates of food placed alongside the votive candles at the Virgin’s shrine. Once they realized what was going on, their initial enthusiasm faded rapidly. Rather than co-opting a traditional vodoun pilgrimage, quite the opposite had taken place. For the peasants, the apparition of the Virgin Mary was none other than Erzulie Freda, the goddesss of love, and her presence was less a miracle than an expected blessing that only added to the reputation of the sacred waterfall.« (The Serpent and the Rainbow, s. 204f).

Når tilhængerne af religioner som candomblé og vodoun stadig opfatter sig som gode katolikker sideløbende med deres dyrkning af guder og andre ånder, skyldes det først og fremmest katolicismens rolle som generel kulturel baggrund for det brasilianske samfund. Men når tilhængerne selv betragter sig som gode katolikker, kan disse religioner så ikke blot opfattes som endnu en afart af den kristendom, som trods alt er grundlaget for kulturen i hele den vestlige verden – herunder Brasilien?

For at besvare dette spørgsmål kunne det være interessant at se på, hvilke dele af katolicismen disse religioners tilhængere egentlig har taget til sig. Det er nemlig først og fremmest helgenerne, Kristus og Jomfru Maria som mytologiske skikkelser og de offentlige ritualer og ceremonier i forbindelse med helgenfesterne, det vil sige de elementer af den europæiske hedenskab, som blev assimileret af den katolske kirke. De mere centrale elementer af kristendommen – verdensforsagelsen, forjættelsen om dommedag og udfrielsen af kødet, eller for den sags skyld dens moralske strenghed og selvfornægtelse er alle totalt fraværende i candomblé, hvor begreber som godt og ondt ikke spiller nogen særlig rolle.

Der er da også mange terreiros, der tager afstand fra kristendommen. I 1983 udsendte en gruppe af de allermest respekterede åndemødre i Bahia en fælles erklæring, hvor de undsagde synkretismen og erklærede, at candomblé ikke var katolsk. Under overskriften »Candomblé diz não ao sincretismo« – candomblé siger nej til synkretismen – kunne den lokale avis Jornal da Bahia den 29. august 1983 fortælle, at candombléen nu tværtimod forlangte at blive taget alvorligt som selvstændig religion på linje med katolicismen. »Vi kan ikke tænke på os selv, eller tillade, at andre tænker på os, som folklore, animistiske sekter eller primitiv religion …« Mãe Stella de Oxóssi, leder af det gamle og meget respekterede Ilé Axé Opô Afonjá, gjorde blandt andet op med udnyttelsen af candombléens klæder og ritualer i folkloristisk, turistmæssig sammenhæng: »Det er ikke andet end mangel på respekt (…) Vi har ikke i sinde at holde op med at tro på f.eks. Sankt Barbara. Hun er uden tvivl en ophøjet ånd. Men vi ved, at Iansã er en anden ånd, hun er ikke Sankt Barbara.« (Jornal da Bahia, 29.8.83).

Stella de Oxóssi foreslår også, at der indføres undervisning i yorubaernes religion og sprog i skolerne og håber, at »myndighederne tager de forholdsregler, der skal til for at tilfredsstille vort folks ønsker«.

Men selv i de terreiros, der ikke tager afstand fra synkretismen, skinner religionens ikke-kristne karakter tydeligt igennem. De katolske elementer, den har inkorporeret, og som stadig trives fint side om side med de afrikanske guder, er jo netop de hedenske elementer, som kirken i sin tid så sig nødsaget til at optage for at kunne opfylde folks mere traditionelle, polyteistiske religiøse behov: Helgen- og jomfrudyrkelse til erstatning for kulterne for lokale guder og gudinder, videreførelse af lokale religiøse fester under kirkens ledelse osv.

Det er stadig et kontroversielt spørgsmål blandt religionernes tilhængere, om umbanda og candomblé kan betragtes som »kristne« eller ej. En umbandist giver følgende forklaring på, hvorfor umbanda efter hans opfattelse er en kristen religion: »For mig at se er Jesus en underordnet orixá (en mellemliggende, eller en af de »små« orixáer), som indgår i hierarkiet under Oxalá. Denne »mindre« orixá har den »mission« at inkarnere og efterlade ideer, der kan vejlede alle folkeslag. Så når jeg siger, at umbanda (også) er en kristen religion, mener jeg, at umbandaen modtog »lyset« fra denne orixá«.

Men måske den Kristus, der betegnede sig selv som Vejen, Sandheden og Livet ville have betakket sig for »kristne«, der betragter ham som underordnet en guddom i et hedensk panteon.

Måske den brasilianske kirkes delvise accept af besættelsesreligionerne nok nærmere bunder i en erkendelse af, at varen nok ikke er så efterspurgt, hvis prisen er at afsværge ånderne – et »let live or die«.

Tro og tolerance

Men er troen på yorubaguder, afdøde og andre ånder da ikke en del af den overtro, der er med til at holde de afrikanske lande nede, og er denne form for religion ikke dømt til at forsvinde i en teknisk tidsalder som vores?

For det første er der intet som helst, der tyder på, at de er ved at forsvinde – tværtimod har specielt umbandaen haft en forrygende fremgang. Cuesta anfører som nævnt, at candomblé skønnes at have 35 millioner tilhængere i hele Brasilien, mens det tilsvarende tal for umbanda ofte opgives til 70 millioner. Disse tal er behæftet med stor usikkerhed (og kan ikke umiddelbart lægges sammen, da der sagtens kan være overlap), men viser om ikke andet, at en meget stor del af den brasilianske befolkning på ca. 150 millioner har en eller anden form for tilknytning til disse religioner. Mange af Bahias førende intellektuelle og kunstnere (herunder berømtheder som forfatteren Jorge Amado og sangerne Caetano Veloso og Gilberto Gil) er tilhængere af candomblé. De mest berømte åndemødre er endog meget respekterede i hele samfundet. Da den legendariske Menininha do Gantois, hvis humanistiske holdning og uudtømmelige viden allerede havde gjort hende til en af de mest respekterede åndemødre i 30erne (da Landes lavede sit feltarbejde), døde i 1986, fik hun nærmest en statsmandsbegravelse med et stort opbud af intellektuelle og politikere; ministre fløj ind fra Brasilia for at deltage, og trafikken gik i stå i timevis på grund af de tusindvis af mennesker, der ville vise hende den sidste ære.

For det andet kunne man snarere vende spørgsmålet om »overtro« om og spørge, hvorfor mange brasilianeres regelmæssige omgang med guder, der tilsyneladende kan påkaldes så selvfølgeligt, som var det naboen, nødvendigvis skulle være så meget mere »overtroisk« end f.eks. den moderne kristne gudsdyrkelse, som består i salmesang og en livslang »tro« på en guddom, som aldrig viser sig, og som man hverken kan spørge til råds eller se gribe ind i livets gang?

I virkeligheden er hele spørgsmålet om brasilianernes »tro« på ånder forfejlet. Deren forklarer om den samme situation i forhold til den haitianske vodoun-kult: »The Haitian must be, and is, a very realistic person. His idea of the universe is built upon observations and evidence; and he is also reasonable enough to understand that reality extends beyond his immediate capacity and opportunity to experience and observe it. He judges such unseen realities by a pragmatic test: certain observable results indicate the reality of unobservable forces and facts. But those are understood as realities, not as irreal ideas or »beliefs«. It is significant that, in Creole, the word ’believe’ is never used in our sense of ’belief’, but only in the sense of an opinion as in ’I believe that he will come before nightfall’.« (Divine Horsemen).

Selv om orixáerne altså tilhører en anden og væsentlig klasse af fænomener, er det ikke fundamentalt anderledes eller mindre »konkret« for en brasilianer at beskæftige sig med at påkalde guderne end med at reparere sin bil.

På samme måde bliver det interessante for tilhængerne af en levende polyteistisk religion heller ikke, om vores guder er mere »sande« eller »gode« end naboens, men om de er de rette for os, og blandt tilhængerne af besættelsesreligionerne finder vi da også en tolerance over for andre religioner, der ikke gengældes af de kristne kirker, som de sameksisterer med. »Når vi fødes i aiyé, fødes vi i orun (…) og alt, hvad vi mennesker gør med vores orixá her, det gør vi for at opretholde den tætte forbindelse med os selv dér, i orun,« som Sjørslev får at vide, da hun spørger til formålet med det hele (Gudernes rum, s. 360). Så i stedet for at bekymre sig om, hvordan andre mener, de bør leve deres liv, og hvilken gud de skal eller bør tilbede eller ikke tilbede, bekymrer tilhængerne af sådanne religioner sig mere om, hvordan de kan leve deres eget liv – og forsøge at forstå andre for eventuelt at lære noget af dem.

Oprindelig bragt i Faklen nr. 12, 1999


Brasilianske Besættelsesreligioner & Antik Polyteisme

 

Et problem i religionshistorien er ofte forholdet mellem de levn som arkæologer og filologer kan finde af gudsdyrkelsen i oldtidens religioner, og vores viden om gudsdyrkelsens mere konkrete karakter og betydning for de medvirkende. Forståelsen af den antikke polyteistiske gudsdyrkelse vil derfor ofte være præget af forskerens kulturelle baggrund i en rationalistisk kultur domineret af en monoteistisk religion. Eksempler på dette kan findes både indenfor religionshistorien og i andre fag, der som f.eks. filologien beskæftiger sig med oldtidens kulturer og de bagvedliggende forestillingsverdener. Således kan man ligefrem risikere, at data, som ikke passer ind i forskerens forestilling om den kultur han er ved at studere, simpelthen negligeres:

..der er fundet utallige billeder og statuetter (sandsynligvis identiske med de i Det gamle Testamente omtalte terafim, der normalt oversættes med »husguder«, sammenlign f.eks. Gen. 31) af guddomme, mandlige såvel som (især) kvindelige guddomme, under arkæologiske udgravninger af palæstinensiske lokaliteter fra både det 2. og det 1. årt. Motiverne på nogle af billederne er tilmed så anstødelige, at mange fromme mennesker har vendt sig bort fra dem, eller de er simpelthen ikke blevet ordentlig publiceret." (Else K. Holt og Hans Jørgen Lundager Jensen: Bibelkundskab, s. 59-60).

Mere fundamentalt end sådanne moralske forhindringer for ønsket om overhovedet til bunds at kende den kultur man egentlig skulle studere, er det enkle faktum, at en polyteistisk kultur med en ekstatisk gudsdyrkelse (som f.eks. antikkens Grækenland) ganske enkelt står vor egen kultur og tankegang uendeligt fjernt, og religionshistoriske teorier risikerer derfor ofte at tage udgangspunkt i de moderne (af kristendommens dominans farvede) forestillinger om religion, og f.eks. herved tillægge moralen en rolle i antikke religioner, hvor selve forestillingen om godt og ondt har været fraværende, og den daglige eller hyppige, direkte omgang med guderne (som til gengæld er fraværende i det moderne samfund) har været reglen.

Det er derfor bemærkelsesværdigt, at det faktisk stadig er muligt at finde livskraftige og populære polyteistiske religioner, hvor netop de elementer, der kan være med til at gøre fortidens kulturreligioner mest fremmedartede, stadig er aldeles dominerende.

I de moderne brasilianske religioner umbanda og candomblé er det centrale element, således gudernes (og andre ånders) omgang med menneskene i de såkaldte terreiros, der fungerer som gudernes templer. Candomblé bygger på de religioner, som blev bragt til det amerikanske kontinent af de millioner af afrikanske slaver, der fragtedes hertil. Nærværende artikel vil give en kortfattet fremstilling af disse religioner og deres betydning i det moderne Brasilien, ligesom vi vil berøre deres mulige relevans for andre dele af religionshistorien. Interesserede kan finde en langt grundigere fremstilling af religionerne og deres afrikanske oprindelse i min artikel "Sydamerikas Levende Guder" i Faklen nr. 12 (s. 28-39).

I Brasilien og Haiti kom slaverne (i modsætning til i f.eks. USA) til meget store plantager, hvor de var i meget klart overtal i forhold til deres hvide herrer, som derfor ikke i udpræget grad kunne kontrollere deres aktiviteter. Selvom man formelt ønskede, at slaverne skulle omvende sig til katolicismen, fortsatte de i stedet med at dyrke de afrikanske guder.

Over hele den nye verden kom de forskellige afrikanske stammers verdensbilleder derfor til at indgå i en syntese med kristne og ofte også indianske forestillinger. Sådanne religioner er i dag særdeles populære; udover i Brasilien findes sådanne kulter bl.a. på Cuba (under navnet santería), i Trinidad (shango) og Haiti (vodoun, også kendt som voodoo, vodun, voudoun etc.). Resultatet af denne blanding er moderne religioner af en overvældende kompleksitet. Trods den store geografiske spredning er der to dominerende fællestræk af afrikansk oprindelse, der adskiller dem fra den for vesterlændinge mere velkendte kristne (protestantiske eller katolske) gudsdyrkelse: Besættelsesfænomenet og den direkte omgang med det guddommelige.

Candomblé og Umbanda

I candombléen påkaldes guderne ved hjælp af dans, trommer og sang. Den berømte forfatter Jorge Amado (selv en ivrig tilhænger af candomblé) beskriver en traditionel ceremoni således i sin roman Jubiabá:

Åndedøtrene dansede langsomt og rystede kroppen godt igennem. Pludselig var der en gammel kvinde, som lå foran væggen, foran den skaldede mand, som modtog ånden og blev ført ud i baglokalet. Men eftersom hun ikke var indviet i dette hus, blev hun derude indtil ånden forlod hende og i stedet slog ned i en ung sort pige, der også blev ført ud i præstindernes værelse. Orixáen var Xangô, guden for lyn og torden, og eftersom han denne gang var slået ned i en åndedatter, kom pigen ud af baglokalet i gudens klæder: Hvid kjole og hvide perler isprængt rødt, med en lille stok i hånden. Husets åndemoder istemte den sang, der bød guden velkommen: Edurô dêmin lonan ô yê! Resten af de tilstedeværende svarede i kor: A umbó k’ó wá jô! " (Jorge Amado: Jubiabá, 54. ed, Record, Rio de Janeiro 1997.)

Som det fremgår ledes terreiroet af en åndemoder eller mãe de santo. Hvis templet ledes af en mand kaldes han tilsvarende pai de santo eller åndefader; men candomblé er kendetegnet ved at være domineret af kvinder og langt de fleste terreiros ledes af kvinder.

I candomblé dyrkes først og fremmest de såkaldte orixáer: Afrikanske guder, der i Afrika altid var meget knyttet til stammen og forfædrene (hos yorubaerne i Vestafrika er orixáen således altid en guddommeliggjort forfader hvis særligt fremragende egenskaber førte til at hans ånd blev påkaldt og kunne besætte familiemedlemmer eller særligt indviede præster), men som i Brasilien er kommet til at udgøre et egentligt pantheon. Orixáerne besætter terreiroets indviede præstinder og præster, der benævnes filhas eller filhos de santo, åndedøtre eller -sønner, hvorefter de hyldes af de tilstedeværelse og får tilbudt ofre, der kan være mad, drikkevarer som øl, vin eller spiritus og også regulære dyreofringer.

Terreiroets præster gennemgår en lang indvielsesproces, der blandt andet indebærer at de kronrages, gennemgår forskellige ritualer og tilbringer fra tre uger til tre måneder i afsondrethed i et lokale, der er indrettet til dette formål.

Når indvielsen er tilendebragt, bliver novicen hermed en iaô, det laveste indvielsestrin. Ordet iaô er afledt af yorubaordet iawoorixá, gudens hustru eller brud, og bruges både om mænd og kvinder. Under indvielsen er novicen i trance en stor del af tiden – dels modtages orixáen, dels en erê knyttet til orixáen. Indvielsen er en genfødsel som kulminerer, når den nybagte iaô inspireret af orixáen skal udtale sit nye navn, som herefter vil være det navn, hun bærer i rituelle sammenhænge. Efter denne indvielse forestår en læreperiode på syv år.

Hvert menneske anses for at have sin egen orixá, som det er søn af dets dono de cabeza, som »hersker over dets hoved«; hver orixás børn har deres særlige egenskaber, der naturligvis hænger nøje sammen med denne orixás kræfter og temperament. Et medium modtager eller inkorporerer netop een orixá, nemlig den pågældendes dono de cabeza.

Indvielsen kommer altid efter, at den pågældende bliver udvalgt af sin orixá. Denne udvælgelse viser sig ofte ved et forløb, der minder om den fra litteraturen kendte shamansyge: Den pågældende bliver syg, og ingen læge kan finde ud af hvad hun fejler, eller hun forfølges til stadighed af uheld; den eneste helbredelse er da at lade sig indvie efter gudens ønske. Umbandapræstinden Mãe Diva Porto Magalhães beskriver for eksempel sin indvielse således:

Mit åndelige liv begyndte omkring 1931, da jeg var 18 år gammel. Min vej begyndte på Centro Espírita de Allan Kardec, hvor jeg blev bragt hen, da jeg var meget syg og lægerne ikke kunne finde ud af, hvad der var galt med mig." Tilsvarende fortæller Valdette af Xangô: "Min far var indviet til tordenguden Xangô. Før sin død ønskede han, at et af hans børn skulle overtage hans orixá, så han ikke døde med den. Xangô er meget bange for døden og flygter tre dage før sine børns død. Ingen af os ønskede dog at blive indviet, for vi havde hørt meget om de forfærdelige ting, der skulle foregå i candomblé. Sådan gik der et stykke tid, og i den tid blev jeg ramt af den ene ulykke efter den anden. Det var ikke til at holde ud. Jeg mistede mit arbejde, havde aldrig nogen penge, havde intet at spise og gik formålsløst rundt. Så lod jeg mig indvie.

Det bemærkelsesværdige er, at initiativet til indvielsen altid kommer fra guden, ikke fra novicen som endda - som det fremgår - kan være højst uvillig til at lade sig indvie.

Indenfor candomblé dyrkes traditionelt kun orixáerne selvom en anden åndetype - de såkaldte erêer eller barneånder - optræder under indvielsen. I mindre traditionelle candombléhuse dyrkes dog også andre åndetyper, især de såkaldte cabocloer eller indianerånder og pretos-velhos eller "gamle slaver". Cabocloerne er langt vildere end orixáerne og adskiller sig også fra disse derved, at de taler under ceremonierne, hvor orixáerne hovedsaglig danser og modtager ofre. Cabocloer ryger cigaretter og store cigarer, synger sange og drikker gerne store mængder øl og spiritus under ceremonierne. Pretos-velhos er gamle og milde, kan (ligesom cabocloerne) give gode råd til de tilstedeværende og ryger oftest pibe. Åndernes brug af tobak (uafhængigt af, om mediet selv ryger eller ej) kan virke besynderlig, men er faktisk en afsmitning fra den indiansk-inspirerede kult catimbó, hvor tobak efter indiansk tradition anvendes kultisk på samme måde som vinen i de dionysiske mysterier.

Udover de offentligt tilgængelige ceremonier for de forskellige guder og ånder foregår der i candomblehuse også en daglig gudsdyrkelse, der ikke umiddelbart er offentligt tilgængelig, ligesom folk udefra kan konsultere husets åndemoder. Åndemoderen vil typisk konsultere Ifá-oraklet: et sæt kauriskaller, der kastes og herved afslører gudernes vilje.

Umbandareligionen blev grundlagt i 1908 af mediet Zélio de Moraes, der efter pludselig at være kommet sig efter en mystisk sygdom, begyndte at modtage en ånd, der kaldte sig "de syv korsvejes caboclo". Umbandaen er en syntese af den afrikanske gudsdyrkelse med europæisk spiritisme (især kardecismen, som var meget populær i Brasilien omkring århundredeskiftet) og forestillinger hentet fra indiansk religion, Østens mystik og kristendommen.

I umbandaen dyrkes orixáerne også, men opfattes som den første af syv hierarkiske "linjer" af ånder. Herudover optræder en meget stor mængde af forskellige åndetyper, bl.a. baianos (bahianere, folk fra Bahia), boiadeiros (cowboys), ciganos (sigøjnere), exu’er (mindre udgaver af Exu, gudernes sendebud, som kan opfattes som en Hermes- og til dels også Lokeskikkelse) og egums, dødningeånder. Kultens medlemmer er stadig indviet til én orixá og kan herudover modtage en række mindre ånder. Konsultationerne er her sat endnu mere i system end i candombléen, således at rådgivningen ikke blot sker via oraklet, men direkte gennem ånderne. Folk kan så henvende sig til det lokale terreiro, hvor de i vore moderne tider ofte kan ringe og bestille tid hos sekretæren eller skal trække et nummer og vente på, at det bliver deres tur til at få ånden i tale.

Umbanda er samtidig en noget mere "spiritualistisk" religion end candomblé; man opererer med et begreb om "sjælelig evolution" hvorefter f.eks. candombléens anvendelse af trommer til at påkalde ånderne anses for "mindre udviklet" end at påkalde dem ved hjælp af sange (i umbandaen kaldet pontos cantados) alene,ligesom candombléens ofte bloddryppende dyreofringer fordømmes skarpt. Virkeligheden er dog ofte noget mere pragmatisk; i mange umbandahuse anvendes både dyreofringer og trommer, og ligesom candombléen har religionen ikke nogen central styring.

Umbanda er uden sammenligning den mest populære af Brasiliens afrikansk-inspirerede kulter; antallet af tilhængere opgives ofte til 70 millioner (op mod halvdelen af Brasiliens befolkning); dette tal er naturligvis meget usikkert, men ikke urealistisk i betragtning af, at der i 1989 var ca. 45.000 umbandahuse i São Paolo alene.

Placering i samfundet

De afrikansk-inspirerede religioners placering i samfundet er særdeles tvetydig. På den ene side anses de i "bedre" kredse for at være "primitive", således at et tilhørsforhold til en sådan kult ikke ligefrem er noget man skilter med. På den anden side har især umbanda vundet indpas i alle samfundslag og dyrkes således også af tusindvis af akademikere, der har skrevet en kolossal portugisisk-sproget litteratur om emnet.

Åndemødrene fra de mest respekterede candombléhuse i Bahia (hvor candomblé som nævnt er den altdominerende religion og hvor nogle af de mest fremtrædende kunstnere og intellektuelle, som f.eks. forfatteren Jorge Amado og sangerne Gilberto Gil og Caetano Veloso, er tilhængere af candomblé) er kendte over hele landet og nyder en kolossal respekt.

Da den legendariske Menininha do Gantois døde i 1986, fik hun for eksempel nærmest en statsmandsbegravelse med et stort opbud af intellektuelle og politikere; ministre fløj ind fra Brasilia for at deltage, og trafikken gik i stå i timevis på grund af de tusindvis af mennesker, der ville vise hende den sidste ære.

Et andet eksempel på denne respekt giver den katolske teolog Dom José Maria Pires der overrasket fortæller om forløbet af et møde i Bahias hovedstad Salvador:

En præst præsenterede sig: 'Jeg er pater F., præst i menigheden N.og indviet i mãe X's terreiro." En sort nonne, der også var tilstede, kom med den samme trosbekendelse: "Jeg er søster det og det fra den og den menighed og indviet hos mãe Z." En af hans kolleger overraskede ham endnu mere: "Jeg kom til Salvador for at udforske orixáernes religion. Senere kom jeg til at føle, at jeg som forsker umuligt kunne komme til at forstå det alt sammen. Da besluttede jeg at gå ind i et terreiro som indviet." (citeret fra www.ongba.org.br/afro/atab/cons03.html).

Det kan måske undre, at en praksis, der af en kristen kirke kun kan opfattes som - og før i tiden igen og igen blev fordømt som - djævledyrkelse, kan tolereres i en sådan grad. Men den katolske kirke i Brasilien har måske reelt ikke noget valg. Takket være den såkaldte synkretisme (hvor orixáerne associeres med de katolske helgener, oprindeligt som dække for at skjule den fortsatte dyrkelse af den afrikanske religion) anser de fleste af besættelsesreligionernes tilhængere nemlig sig selv for gode katolikker; skulle kirken finde på at sætte hårdt mod hårdt (f.eks. ved at true med ekskommunikation) kunne man risikere et kolossalt frafald - de polyteistiske religioners tilslutning er på ingen måde vigende, og det er ikke sikkert, at det var ånderne, tilhængerne ville opgive, hvis de blev tvunget til at vælge.

 

Besættelsesreligioner og tværfaglighed

Som antydet i begyndelsen af nærværende artikel er eksistensen og den kolossale udbredelse af polyteistiske religioner i et moderne samfund som Brasilien ikke blot interessant i sig selv; studiet af dem kan måske hjælpe med at kaste lys over andre dele af religionhistorien, hvor vi af naturlige årsager er afskåret fra at udspørge de medvirkende.

Således kom slaverne til Brasilien fra et Vestafrika hvor de kulturelle forhold på mange måder mindede om forholdene i det førklassiske Grækenland. Samfundet var velorganiseret med en økonomi, hvor krige og slaveri spillede en væsentlig rolle, og hvor samfundets funktioner udførtes af højt specialiserede fagfolk - bønder, håndværkere, musikere, kunstnere, krigere og præster. Som i antikkens Grækenland spiller dyreofringer en vigtig rolle i candomblé, og som i Grækenland får guderne dyrenes hoveder, fjer, ben, osv., som stilles foran deres alter, mens resten af kødet bliver brugt til at lave caruru, gudemad, der gavmildt serveres for de fremmødte.

Orixáens rolle hos yorubaerne (og netop yorubaernes religion har bidraget mest afgørende til dannelsen af candomblé) er ifølge den fransk-brasilianske fotograf og antropolog Pierre Verger knyttet til

storfamilien, efterkommerne af en enkelt forfader, hvilket omfatter både levende og døde. Orixáen er i princippet en guddommeliggjort forfader, som i levende live opnåede kontrol over visse naturkræfter såsom tordenen, vinden, de ferske og salte vande, eller den har måske excelleret inden for bestemte aktiviteter såsom jagt, smedehåndværk eller kendskab til planternes egenskaber og deres anvendelse. Den guddommelige forfaders kraft, axé, kunne midlertidigt overføres til en af hans efterkommere under besættelsen." (Pierre Verger: Orisha, Paris 1982, s. 18).

Denne oprindeligt meget tætte tilknytning mellem guden og slægten, der med tiden udviskes så guden også dyrkes af andre end den oprindelige stamme, kan måske både kaste lys over heros-dyrkelsen og de homeriske stamtavler.

De moderne brasilianske religioner er hovedsaglig blevet studeret af antropologer og etnografer - men også disse kunne måske have gavn af en mindre snæver sociologisk/antropologisk indfaldsvinkel og i stedet forsøge at forstå religionerne ud fra deres religions- og kulturhistoriske baggrund fremfor ensidigt at søge "sociologiske" forklaringer på deres opståen eller udbredelse. For eksempel baserer antropologerne Fernando Giobellina Brumana og Elda Gonzales Martinez i deres bog Spirits from the Margin deres forklaring af besættelsesfænomenet på tilhængernes ofte "subalterne" og "marginaliserede" sociale status: på samme måde som fattige menneskers liv styres af myndigheder, økonomiske vilkår og i det hele taget af de mere toneangivende velbjærgede kredse, lader den indviede sig under besættelsen fortrænge og overlader kontrollen over sin krop til en ånd; besættelsen bliver altså i denne analyse til et symbol for den sociale undertrykkelse af mange af dens tilhængere. Denne teori bliver dog ret utroværdig, hvis man observerer, at det i Afrika fortrinsvis var høvdinge, konger og præster - dvs. samfundets absolut ledende kredse - der lod sig besætte. På samme måde som religionshistorien kunne have gavn af at inddrage de moderne antropologiske erfaringer med polyteistiske religioner, kunne også de antropologiske teorier blive væsentligt forbedret, om man udnyttede religions- og kulturhistoriens forståelse af, hvordan religionen og den hermed forbundne kosmologi virker konstituerende for verdensbilledet - fremfor at forsøge at reducere fænomenerne efter et sociologisk skema, der hverken kan forklare religionernes opståen eller persistens.

For mon ikke forklaringen på religionernes betydning for deres tilhængere snarere skal søges inden for deres eget verdensbillede end uden for? Som den danske antropolog Inger Sjørslev får at vide, da hun spørger til formålet med det hele (citeret fra hendes bog Gudernes rum, Gyldendal 1995, s. 360):

Når vi fødes i aiyé [den dennesidige verden i yorubaernes kosmologi], fødes vi i orun [det hinsidige] (…) og alt, hvad vi mennesker gør med vores orixá her, det gør vi for at opretholde den tætte forbindelse med os selv dér, i orun.

Mon ikke den forklaring for religionernes udøvere - og hermed for de, der ønsker at forstå dem - er sandheden nærmere end selv nok så intrikate sociologiske eller "metaforiske" teorier?